从道德的总体架构上看，道德的概念无疑是支撑这一总体框架的基础，是揭示道德的本质内涵和其特点的逻辑起点，小编整理了参考文献里面道德学术论文，有兴趣的亲可以来阅读一下!
道德意识
绝大部分伦 理学 理论 都面临其在现实世界中无效的困境或者仅仅是对现实隔靴搔痒的挑战，这由伦理学的理论性质本身所造成。人们的道德观和道德行为不是通过伦理学，而是通过许多其它不同的途径来获得和实现的。关于这些困境从伦理学自身无法有彻底突破，但起码我们可以使理论局面有所改善。就是对此的一个尝试。
一、内部伦理学论证
不难观察到这样的事实：一个 社会 的社会成员并不具有相同的或者程度相仿的，每个社会成员的都是参差不齐的，从整体上看，社会成员的这种不同程度的呈现出了极为混乱的图景。各个社会成员的在 内容 上和意识结构的承诺强度以及承诺基础上都不相同。不仅如此，同样可以观察到差异之余社会成员在的价值观上体现出的道德相对化和虚无化的景象，一般以道德滑坡来对此加以形容。从更为微观的角度还可以看到，有德之人常常会作出道德效果不佳的举动，而拥有着对道德知识清晰认识的人却更常做出缺德之举。所有的这些都关系到这个中心概念，面对 现代 社会的道德图景，它力求以新的方式力挽狂澜。
问题 在于在概念上过于统合，它既可以包含道德认识上的内容，也可以包含道德情感方面的内容，同时，还将在自我意识等方面有其巨大的关联性。由此看来，就成为一个无比庞大的概念，它将同时指涉诸如 哲学 知识论、形而上学、道德心理学、心身问题等不同程度的哲学主题。对此的解决方式是将视为一个以自我道德的多重意识为核心的伦理学概念，对于此种限制性理解方式的来说，尽管存在着对道德认识、道德情感、自我意识等方面的蕴含，但是由于自我道德的多重意识是一个使前面数者最终形成矛盾和问题的因素，对自我道德的多重意识就将成为一种新的伦理学思路。对自我道德的意识将可能仅仅是自我的反思上的，也可以是对自我道德内容的反思，同时，它还可以是对自我道德的再反思以及更复杂形式的反思。尽管涉及到道德心理学等一些学科，但本文进行的 分析 是哲学上的，这种哲学上的抽象分析论证还建立于对经验的多方观察之上。
对的论证是伦理学内部而非伦理学外部的。一种伦理学外部的 方法 将从诸如社会学、 经济 学、 政治 学、神学等方面展开，尽管伦理学外部的学术方式对伦理学来说是有效的和重要的，但却属于传统伦理学以及经典伦理学的理论范畴，尽管它在经典伦理学中并没有受到更为广泛的重视。这里以广为人知的麦金太尔为例说明伦理学外部方法的问题，一般认为麦金太尔提出了一种相当有力的观点，这当然不错，不过，麦金太尔的伦理学理论并非没有问题，事实上，当麦金太尔在其著作的开始部分论证道德纷争之时就可发现，虽然当代道德分歧确实由于每一意志所各自诉诸的不同的资源背景而引起并呈现出无休止的论争局面，但人们的主要渴望却并非对我们生活领域的合理性期待，对于道德论争来说，合理性的获得只是一个虚幻安抚，寻求合理性本身就不是一个最重要的伦理学解决方式。同样地，当麦金太尔阐述了其独特而有洞见的内在利益理论之后，伦理学最终被描述为一种在文学材料基础上的 历史 性解决，而这种历史视角又建立于对特定社会形态的要求之上，德性成为了在某种传统社会中可以获得内在利益的行动以及一种被特殊规定了的实践理性，这恰是典型的伦理学外部学术方式。这样的理论已经放弃了对不同社会成员人性差异的考虑而滑向了另一种机械的统一道德论证基础。然而，由于不同社会成员的差异是一个事实，而且的此一事实对道德生活图景构成了实质性的 影响 ，对该事实的忽略就将至少是在理论上将产生解释的非完整性的。
与这样的方式不同，伦理学内部的解决方式则通过对经典伦理学所探讨问题的再度涉及来完成。当首都机场的的士司机抱怨规定不准短程拒载乘客，但是现实情况又让司机们基本难以信守此规则并且由此而使道德无从体现时，伦理学内部与外部的区别鲜明地体现了出来。这样的问题典型地属于一种社会制度上的设计与平衡，它是现代社会所产生的伦理学外部问题，外部问题虽然严重，而且往往构成人们道德行动的硬性选择根基。不过，现代社会也产生了同样数量与严重性的伦理学内部问题，今天社会成员的出奇的混乱与繁杂，试图从心理学和脑神经学等 自然 科学 作出的解释无法使人满意，实际上令人困惑的是的变动和矛盾的逻辑结构而非对此的朔源解释。而且，所造成的社会成员差异以及道德观的混乱已经成为现实道德中最为司空见惯但却极严峻的现象。放弃对此的论证责任极不恰当。尽管经典伦理学同时含括了看来是内部伦理学以外部伦理学的论证，其对伦理学的内外部的理论负责却大部分成为其哲学体系的辅助，这份哲学家的部分名单包括柏拉图、亚里士多德、斯宾诺莎、休谟、康德，乃至罗尔斯。而这仅仅是将伦理学的内部论证视为哲学体系辅助性材料的哲学家，另外一些不同的哲学家则将之结为其元哲学的辅助性理论。对于前者，伦理学的内部性输给了伦理学的外部性，对于后者来说，伦理学的内部性却又是不自足的，伦理学理论仅仅是对认识论、形而上学，以及心理学的材料性证明。由此，经典伦理学也就基本上没有认真地触及的问题，各种各样的学说都达到了其边缘，但也只是在边缘掠过而已。二十世纪西方伦理学界对此局面有所改 善，但问题仍未引起足够的重视。
当我们的目光从一些伦理学经典论题转移到上的时候需要的就将是更为彻底的经验观，与一般的经验论不同的是，此种更为彻底的经验观所需的不仅是对于道德事实的观察体认，而且需要在道德事实的经验基础上对不同社会成员的人心提供细节经验论证支持。进一步说，我们获得了某种程度而言实用意义上作出的针对道德事实的客观性与理性论证，其与经典伦理学的道德行为代理人概念以及德性概念等的不同之处的一个方面也就在于，这种新的客观性和论证基础不仅在道德哲学的概念下关注人心，而且关注的是不同类型的人心。这是主题里相当关键的一个步骤和特点，正是由于对不同社会成员人心的体察，伦理学才能够重新像它刚诞生之时那样变得既直接又有效，也才可能摆脱哲学自说自话的通病以及对真实道德现象的反动。
内部伦理学由于摆脱了外部性而像是赵汀阳无立场的操作方式，不过其与无立场仍然有一些差别。赵汀阳最近在《论可能生活》解释可能生活时有些无奈地将无立场的根基归为每个人都能直观到需求与匮乏的心理学标准，然而，这仍然是超乎更微观人心的抱负更大的哲学操作方式。我对的要求则相对要低一些，我的预设仅仅在那些众所周知的肯定性道德 规律 上，摆脱了对外部伦理学的繁杂承诺会使内部伦理学论证的力度大为增强。只对道德负责，且充分考虑了各种观点。加上其观察角度上的优越性，在学理上将非常强大。
本文将对康德、叔本华、以及功利主义者等人的不同道德哲学进行的特定角度解读。通过这样新的论证，的一些问题将呈现出来。由于该原因对这些道德哲学的理论审视就不是为了各自理论的连贯性论证本身，也主要不是为呈现各种不同道德哲学的差异，而是为了展示的理论可能。我将论证康德道德哲学理论中先验道德律在人们系统中知识意义上的合理性，在道德慎思及对他人的关注等方面康德也能够给人以启发。但康德的理性行为能力、非完全经验观以及过于狭窄的道德观却在的比较下形成了缺陷，作为反对者，叔本华提出了使人们对道德人格以及道德意志给予更多关注的强有力人性观。与前两者都不相同，在的映衬下功利主义将得到更为不同的理解，虽然功利主义充分蕴涵了，然而对首要理论信条的目标性强调造成了功利主义对其仅仅作了超越性的处理而非逻辑起点上的问题着手，与此同时，功利主义依然带有的特定规范承诺也使其在方面形成深刻的自身困难。对功利主义来说，所面临的挑战是成员意识差异和不恰当反思之双重上的。
在这些理论之后，尤其是其多重意识问题将得到专门的讨论。尽管结尾尚未提供方法上的成果性结论，但在该主题的基础方面则将作出一些温和的结论。
二、先验道德律与人性
首先审视康德的道德哲学。面对相当系统和自我完备的康德理论，对其整体哲学的任何一个部分都可以是各取所需的，然而这种哲学操作方式在此并不适用。如果仅仅是为了发现康德道德哲学中对有所帮助的部分，那么这种努力将收效甚微。不但如此，康德事实上对并不在意，康德的观点似乎是，是一个明显的道德事实，并且事实不足以成为论证的核心。尽管在康德的认识论中意识问题占据了一定的位置，然而在道德哲学理论中康德对问题的关注远远低于诸如理性事实、先验自由这样的核心概念。
所受到的冷遇与它的经验性有关。是经验而非先验的，按照康德的惯用逻辑，经验性的事实并不具有与先验理念等同的地位，何况所具有的经验事实被康德视为无碍其道德哲学理论的核心部分。成为了一种相当于人们的直觉的东西，它同样地作用于所有人，然而，由于这种的作用形式在先验人类学的关照角度下变得相对单薄，以及此一意识的经验性与诸如理性事实这样的经验性以及人性的经验爱好等康德理论中的经验性内容有所区别，也就同时无法在康德的认识论与伦理学中获得论证。
康德对的此论证不足间接地解释了康德在伦理学理论上的偏差。尽管不同 研究 者对康德伦理学的好恶在伦理学中是一个事实，仍然有理由认为康德持有的道德观是狭窄的，当康德反复举出的是那些内容有限、事实过于简单的例子时，可以相信康德的道德观也就是其所萦绕脑际的道德事实，而问题恰恰在于，这些道德事实与真实经验中的道德事实相比过于简单。对此的可能反驳将是，康德确实仅对那些在其自身伦理学范畴之内的道德事实作出深入分析，然而，如果对这些已经狭窄的道德事实作出了剖析，由于道德事实简单性的预先限制，其自身论证的完整性与有效性也就将不可避免地受到极大限制。
所以，重要的是康德的伦理学理论中可以保留哪些部分。先验道德律应在是其中最为重要，先验道德律和与之联系的先验自由不仅为康德所独有，而且也同时是康德伦理学的基础。然而，先验道德律作为道德知识以及先验自由作为人性论却与康德的其它理论一样受到了为数都众多的欢迎和批评。难道在认为康德持有着过于狭窄的道德观之后可以继续认为先验道德律是可以被单独接受的理论成分?
我认为这种情况是可能的。事实上可以通过如下看待方式来达到这一点，亦即将先验道德律视为康德伦理学论证基础的同时也将其视为一种公共的论证基础资源。这是一种将理论中一个部分析取出来的做法。如果同样承认了康德道德观的狭窄性，则在狭窄范围内的先验道德律由于其特殊性质而可被更宽范围的道德观所接受，从道德知识的角度来说，先验道德律对康德的伦理学与经验论的伦理学同样有效。前者容易理解，后者却似乎不然，此处又引致一个问题，先验道德律如何成为经验论的基础资源?回答此问题的关键既在于康德对其所作出的卓越的肯定也在于经验论视野下的伦理学本来也将需要一定的道德知识基础，没有先验道德律的康德伦理学将是难以想像的，与之相同，没有道德知识基础的经验论也是难以想像的。尽管还面临诸如怎样将先验道德律的先验性质转换为经验中道德知识的困难，对先验道德律的充分承认却完全有其合理性与必要性。
承认先验道德律的目的在于获得角度下伦理学理论在道德知识基础方面的需要。回到肯定的道德观，其道德观的狭窄性不仅是康德所熟悉的道德事实上的，而且也是这种事实所蕴含的真实道德事实在内容部分之复杂性上的。以善恶观为例可以说明此问题。在康德第二批判的纯粹实践理性对象概念部分康德有对此的如下评论：“善和恶真正说来与行动而不是与个人的感觉状态相关，并且，如果某物应当是绝对地善的或恶的，或者应当被看作是这样的，那它就只会是行动的方式，意志的准则，因而是作为善人或恶人的行动着的个人本身，但却不是一件可以被称为善或恶的事物。”康德的善恶观点典型地管窥着他的伦理学，因为康德将善与恶归结为行动和理性的选择能力而非连贯的行为以及范围更大的人性。第二批判完成五年之后在涉及人性论更多的《单纯理性限度内的宗教》中康德的这种善恶观仍然没有根本转变，不仅如此，“通过援引就合乎法则而言善人的榜样，让道德上的 学习 者从他们行动的真实动机出发，去判断某些准则的不纯正性，可以无与伦比地培植这种向善的禀赋，并使它逐渐转化为思维方式，以至义务纯粹为了自己本身开始在他们的心灵中获得明显优势”。由此，恶不但是人类理性和自由所能控制的事物，而且还具有了向善转变的行动准则关照下的充要性质。然而，这恰可证明康德并未真正理解善与恶这两种极为不同的道德事实与人性事实，就像许多其他伦理学家一样，康德仅仅从善的角度来理解恶，且在理论中也仅从善的概念通过简单对比而得出对恶的看法。但问题在于恶与善相比是极不相同的，如果不经历真实的恶，那么在善的基础上所观察到的恶就只具有分量很轻的表面现象，这会使人对恶以及善恶的转化作出过于乐观的估计。伦理学家可以善良，但若其善良使得对善恶的理解不到位的话，在理论上就是不可忍受的。
尽管诉诸着极为不同的哲学体系，叔本华作为康德的反对者却以稍显夸张的方式展示了一种强的意志基础上的人性论所凸现的人性本质以及康德伦理学的重大缺陷，因为理性行为能力“并不是说这种行为一定意味着正直和对自己同胞的爱。相反，很可能是以最理性的方式，就是说，根据科学地推导的结论，斤斤计较掂量;可是却遵循最自私、不公正甚而邪恶的格律。”与第四章的此说法相比，《道德的基础》第九章处叔本华更集中有力地表达了其独特观点，“头脑中满是知识之光;心灵仍未曾改善。基本的与起决定作用的要素，在道德事情中和在理智事情中一样，都是天赋的东西。”叔本华所持有的人性观尽管有些夸张，但从经验上看毕竟更符合事实，叔本华告诉人们，在道德中起决定作用的是人的行动而非一种理论上的自由本性与理性能力，每个人性格的经验性、稳固性和决定性使理性行为能力完全不在叔本华的考虑之内。此一诉诸于行动有效而非知识有效性如果从非康德伦理学体系的角度看待，那么这些观点有很大的合理性。脱离了将绝对起作用并且朝道德法则样式迈进的道德行动将常常是被强大的、不同的人性条件限制的，这种限制是经验上而非先验上的。一旦人的本性在先验道德律指引下获得强烈的自我意识并形成稳定的，那么这样的就将很有可能被培养成糟糕的理性利己主义以及绝对化、虚伪的道德唯我论。康德伦理学的危险缺点在和人性的关照下暴露了出来。
在康德看来，这种在道德事实中向理性利己主义以及绝对化的道德唯我论的滑动显然没有可能。从康德的伦理学体系来说，是的，但从经验的角度，这种转变却是常情，其原因在于康德视域中的道德行为代理人无法同时具有如此充分、精确的对道德哲学理论以及对自身人性、对道德事务的理解与评估。当道德行为代理人需要在道德行动中区分各种各样的自由能力以及理性基础，并且对自身的道德感进行精确定位的时候，康德那相当细致的道德行动要求就将成为一个极为严重的难题。难以想像会有人在那些尚且如此简单的道德事实中就充分地达到了这些要求。不仅如此，当我们在现代社会中面临比康德眼中的例证复杂百倍的道德事务时应该如何发挥我们的理性行为能力，以及如何正确地对待我们自己的自由以及他人的道德价值，康德无法给我们以更多的帮助。因此，从道德哲学的规约角度出发，康德所持有的过于狭窄的道德观将给我们的道德行动带来某种误导，尽管像我之前所说的那样，其先验道德律是可以成为道德知识重要基础的。换句话说，从的角度看来，先验道德律是一个公共的基础资源，但考虑到叔本华所突出强调的人性事实以及现代道德事务的复杂性，道德行为代理人的慎思应该在对先验道德律承认的基础上以另外的方式进行。对于相当经验化了的来说，先验道德律所提供的道德知识既是我们道德行动的保证，又是对我们所形成的理论上的必要限制，然而，这样的仍然是不完善的，如果没有与特定道德知识匹配的健全、恰当的价值观，就仍然无法获得其规定上的完备性。
需要防止的恰是在诸如先验道德律层面上形成的道德知识所构成的自以为是的，这样的将以绝对化的道德姿态构成对自身的价值体认。如果考虑到人性的不同，与这种理性利己主义以及绝对化的价值观相反的将如阿亨利所言，“一个人大可承认这些要求源出于理性，甚至承认其理性的起源就意味着我们有理由去服从它们(这就是通常所说的康德的内在论)，同时却又否认这些要求需要被认作是压倒性的”。与不恰当的关切不同，人们所作出的此种反应却是不关切，或者是对道德价值的其它方面之关切。经验中可以发现，对康德伦理学理论的实际运用出现得最多的就是这两种情形，怎么会是这样，号称先验和纯粹的道德哲学理论竟然成为了上自以为是、理性利己主义以及上毫不关切、另谋它途的温床。
可以将康德伦理学的这种缺失说成由于康德对不恰当的对待所导致。康德的人性观是有缺陷的，在这方面如威廉姆斯所指出的那样，重要的是我们与欲望以及我们与信念间的关系，而非像康德所重视的那样将不同信念间的合法性争夺以及信念与欲望之间的合法性争夺看成道德行动决策中最重要的事情。一旦道德行为被界定为道德行动中信念与欲望之间合法性争夺的简单关系，道德行动者意识中其它的许多内容也就将远离研究者的关注焦点。而这是不恰当的，正是这些遗漏的才具有道德事务中实质性的决定性，道德事务不仅有人性中爱好与义务的合法性争夺，而且有爱好之余的道德情感、邪恶、无意识等多方面的内容。在此条件下也就可以理解，尽管康德对逻辑上根源于对大自然的人类道德责任与义务的论证出色而卓越，遗憾的是，将这种先验道德律以及道德慎思之余的其它理论部分也纳入到更统合的合理性论证之中的做法却无法成功。
三、功利主义者
上一节从基础性角度对康德的伦 理学 理论 作视野的审视，结果表明，先验道德律以及道德行动中的慎思等元素尽管可以构成有效的资源，但康德确实没有对给予足够的重视，这种对关注的缺失也 影响 了其理论本身。与康德相比，英国的功利主义者在一种很不相同的程度上与这个主题具有联系。从的角度说来，功利主义者持有的功利主义就变成了在充分的道德法则以及基础上形成的新的功利主义语汇，而生成的功利主义语汇又在一定程度上偏离了原初的。
首次明确提出功利主义首要信条的先驱边沁在《道德与立法原理导论》中所进行的道德 分析 是经验性以及实证性的，至少边沁论人类行动的意图一章可以充分地表明，边沁所具有的是对人类行动的全面而深刻的观察，例如，边沁区分了行动的动机与意图，而且行动的意图又可以区分为对后果的各种不同程度的自我意识，不仅如此，边沁还区分了行动中不同阶段所具有的不同的意识程度。
与边沁不同，密尔在《功利主义》中论证的是功利主义作为一种明确的伦理学理论所应有的界定。在密尔这里，功利主义对于的关注从理论角度得到鲜明体现。密尔眼中的功利主义是一种超越了义务论意识的道德 哲学 理论，由于密要求代理人必须具有对类似于康德先验道德律般道德法则的明确意识以及对其道德事务的本质的明确意识，功利主义此种对代理人的秉性与信息要求也就变得相当之高。然而，这样的高要求并非功利主义故事的全部，因为功利主义对代理人的高要求与功利主义对义务论的超越一样是无涉并超越于的。换句话说，功利主义在上不仅要求代理人必须清晰地具有，而且必须将这种对道德事务以及自身乃至道德行动后果的意识视为理所当然的，对功利主义来说，重要的是使其首要信条即最大多数人的最大幸福得到最大程度的满足。由此看来，功利主义这种过于强烈的目标性确实将会面临丧失与遗漏道德行动中过程性、实质性价值的危险，当道德行动不过是为着一个目标实现的警惕时，功利主义伦理学也就开始偏离了其最初所具有的魅力。
对道德事实与道德行为代理人自我人性的独特意识程度导致功利主义在自身理论内部很难协调，功利主义者会迷失于道德行动的动机与道德行动的结果之间。既然道德行动的动机不言而喻和理所当然，而行动结果虽然在功利主义的视角下重要，但是后果却一定程度依赖于道德行动的动机，那么，人们也就难于分清到底是行动者的人性重要还是行动后果重要。同样的混乱也发生在功利主义信条之中，按照功利主义的首要信条，我们需要追求最大多数人的最大幸福，然而，最大多数人的最大幸福既然是道德行动的逻辑起点，则我们的行动就应该时刻以此为目标，不过显而易见这个目标和道德行动的过程所发生的各种各样的抵触将不可避免。当密尔把功利主义的人类天性基础诉诸于与其它伦理学同样的基础，并论证了文明 社会 的社会成员所被培养起来的混杂了对社会其它成员福利的同情以及对公共福利受威胁警惕的功利主义人性基础时，功利主义的也就将陷入相当危险的情况之中，一个功利主义者将不像康德伦理学的道德行为代理人那样成为逻辑上的可能的理性利己主义者与道德唯我论者，而是直接地就成为了这样的人。其原因是功利主义将很大程度上鼓励我们的这种高级，但在已经充分具有之后，密尔却要求人们同样地服从于我们内心的道德制约以及外界环境的道德制约。或者换句话说在具有了极为充分的之后仍然告诉自己，我们需要成为一个有道德的人。
问题 在于，这个时候道德行动者很可能已经在其的反作用下不再相信功利主义信条，成为了打开笼子的猛兽。即使功利主义理论家乐观地估计了人们的自我约束，那种自我约束也极为可能是一种虚伪的自欺。经验层面上的大众尽管在诸如人我社会观等许多方面可算是功利主义的，但大众的形态却在相似之余与功利主义同样具有深刻的区别。事实上，当功利主义者将功利主义原理视为道德哲学的终点之时，大众却将在层面使功利主义的伦理观仅仅成为意识形式的一个阶段。糟糕之处是大众进一步的立刻会成为对功利主义语汇的推倒反思，人们完全可以在接受了功利主义的人我社会观之余继续认为这种人我社会观的并不需要道德价值上的坚持承认与良心约束，然而，这却已与功利主义者对道德价值尽管不如义务论但实际上具有的深层承诺背道而驰。
在其简短的功利主义著作中密尔并未处理的混乱导致的遗留问题，而只是就功利主义发现的快乐差别原理以及功利主义信条作出了逻辑上较为系统的界定。虽然我已经在《论证功利主义》中通过对密尔功利主义的论证试图表明其所具有的对义务论的超越以及作为相当理想的规范性伦理学理论的性质，然而，当考虑这一新问题时，功利主义确实将在一定程度上陷入困境。密尔的遗留问题在西季威克那里得到了认真的着手解决。对于西季威克来说，不仅功利主义是一种在竞争的道德行动决策程序理论中胜出的伦理学理论，而且功利主义的这种胜出也是在多方比较后的最理想选择，但是《伦理学 方法 》最后一个部分真正探索功利主义本身之时却陷入各式各样的难题之中。在这个时候，不仅功利主义的经验快乐主义方法是人们一般采用的方法，而且一个功利主义者将在功利主义 应用 于道德实践之时面临相当严重的由于社会中不同成员差异所带来的问题。例如，在讨论说谎问题时，“无论现实的抵制说谎的情操有多么强烈，我们也不可能都认为如果人们愿意说谎，他们说谎就是合理的;因为一旦承认这种合理性，那种情操就必定会衰弱乃至消失。所以，假定我们都是明智的功利主义者，就不会有人一方面承认处于类似情况下的其他人说谎是不产生功利的，一方面又认为他自己说谎是正当的。因为他没有理由相信那些人会按与他不同的方式行动。”情况由于社会成员程度的差异事实以及功利主义者对道德行动后果的评估并返照现实福利情况而变得极为复杂，在秘密与公开做某件事的例子中西季威克甚至得出了此般经典伦理学中罕见的复杂结论：“秘密性使一项否则便不正当的行为变得正当这种见解自身就应当是相对秘密的”。
即使按照理想的假设将社会成员区分为功利主义者与非功利主义者也可以看出，我们的社会在绝大多数情形下处于非完全功利主义的状态之中。若进一步将功利主义视为社会成员的 内容 之一，则社会成员的从社会层面上看就是非完全的。此外，社会成员的还是非彻底的，不管信守何种道德哲学理论以及人生观，特定社会成员的都不具有坚持硬度上的彻底性。西季威克笔下的功利主义者所面临的正是社会成员状态的非完全以及非彻底性，该功利主义者将在这种社会成员差异的环境中承受重担，不过虽然功利主义者所承受的这种重担在现实生活中也常常见到，可是与现实生活相比，情况仍有些区别。实际上西季威克通过功利主义首要信条而给非完全社会中的功利主义者提供了一个降低道德行动正确决策难度的秘诀，西季威克的做法是只要求在复杂情形下满足功利主义首要信条的标准即可。这种单一化的标准大大降低了功利主义者的行动难度，然而与此同时，对差异的此过于简化的处理也给功利主义的实践带来了又一深刻难题，那就是功利主义的这种实践恰恰将由于事实的强大力量而被吸引到偏离功利主义首要信条的道德事实状态之中，例如某种人性论角度下的道德状态。一旦这种偏离果真发生，功利主义信条反而变得不重要了，但按照功利主义理论，功利主义信条是最重要的目标。
之所以会出现这种局面是由于功利主义并没有从一开始就对问题加以足够的重视。尽管功利主义经过密尔、西季威克等先驱的整合后对 现代 复杂道德事务以及更健全的人性观与价值观皆有注意并容纳其中，但遗憾的是最终没有成为功利主义理论的一个部分。功利主义与康德的伦理学相比在的缺失仍然只是程度上而非实质上的，正如刚才的论证所表明的那样，的缺失如同其在康德理论中所产生的效果一样，使功利主义在应用中发生了巨大的困难。事实上，既然功利主义是一种预先要求了充分与多方面的的伦理学理论，那么就应当成为理论论证的逻辑起点而不是相反，功利主义应当首先解决差异以及多重性这样的问题。当功利主义最终在西季威克的著作中面临社会成员的差异问题时，它其实已经失去返身解决这个问题的机会了，人们转而会习惯性地认为问题出在功利主义的道德行为能力上或者功利主义首要信条的内部合理性上。再一次地，一种伦理学理论与擦身而过。
虽然不是一个功利主义者，但由于对伦理学诸领域广泛的有效涉及，这里论及赵汀阳在问题上所提供的另一种方案。鉴于提出的是强的生活目的论伦理学，赵汀阳的方案也就和同为目的论的功利主义有些相似，即都主要是一种目的性的标准，“一个人的主观感觉完全可以拒绝来自另一个人或者许多人的主观感觉的批评，我们不可能以自己的主观态度去代入他人的主观态度，所以只能通过目的论来否证主观主义者的所谓辩解。我们必须首先承认一个人的主观感觉对于这个人来说是一个事实，如果他的行为需要批评，那么就只能提出，对于他来说他本来可以过更好的生活，可以获得更好的感受”。这段出现在《论可能生活》目的之明证一节的话所具的有效性和强度显而易见，事实上，通过这一强有力的目的论论证，再配合行动的自我证明以及之后更为明确的可能生活等概念与理论资源，赵汀阳所给出的方案已经完全可以使各种各样状态和程度的社会成员获得一种伦理道德上的直观。不过仍需指出，此种目的论尽管是对问题的有效解决途径，却并非直接针对，它是一种结论上的论述而非过程本身的论述。除此之外，赵汀阳的论文《在什么条件下暴力成为最佳策略?》已经正确地谈到了的另一核心问题即的返身理解与价值观异化的问题，“现代世界里，道德价值观已经与任何一种文化认同、共同体认同、国家/社会认同无比紧密地结合在一起，而这种作为‘心理利益’的认同又与生活的各种如 政治 、 经济 的实际利益联系在一起，这样一种‘道德/利益’的现代结合体有时使得道德主义具有至上地位，相比之下，战争或暴力就不会被认为是最坏的事情，而某种道德主义被破坏或被阻挠才会被看做是最坏的”。尽管没有明确地使用这一术语，这句话也足以清晰地揭示本身更深入的问题。
四、 变动中的
既然无法从经典伦理学理论之中获得足够满意的解释，而且还成为使经典伦理学失效的元素，那么，这一概念与主题在伦理学系统中的定位就需要得到更为明确的界定。实际上，由于还没有足够的经典伦理学资源支撑，因此不足以自身马上成为一种理论而只能在和其它一些同样非常重要的伦理学主题的比较中展现其特点。之前已经论证，不仅与人性有关，而且与道德心理学、道德情感、认识论等皆有关系，现在，这种关系可以更为明确，即是处于这些概念与主题的最后交汇处。正是通过，各种不同的伦理学主题才成为一个个尖锐的矛盾。
这不难理解，例如，当我们虑及好人和坏人的时候，如果不那么纠缠概念而是立刻就好人和坏人进行讨论，那么就会发现，坏人的比好人要多得多也精明、深刻得多。虽然这里所言的坏人的主要指称道德知识而非最终的善恶价值观选择，不过坏人确实既抓住了好人的心理，又相当清晰地知晓了道德行为规则。纯真世界观将认为坏人是不懂道德的人，这并不是一种正确的认识，事实上坏人完全懂得道德规则并且还有恶胆去破坏道德规则。影视与小说中戏剧化的要求及作家的关注习惯常使这一点显得特别夸张。除此之外，坏人也对好人的心理有充分意识，坏人并不懂得道德规则这样的例子只能类似于无知的人帮了倒忙或者某人特别茫然地无意识地去干不好的事情，还算不上是特别坏。正因于此，明知故犯、知法犯法才成为相当丑恶并被善良的人们深恶痛绝的道德现象和行为。
好人和坏人的不同既是程度上的也是个体差异上的。坏人比好人对的警觉要主动得多，而好人对的警觉只有当遇到特殊事态时才会被触动。与这种道德现象不同，也表现在社会成员的言谈与利益合法性论争上面，由于现代社会众所周知的特殊性质，社会成员言谈合法性与利益合法性的论争都变得极为尖锐。在此情形下，不仅被绝大部分社会成员用来作为自向性真实道德动机的自我证明上的掩饰，而且也成为实际言谈、利益合法性争夺时对他人进行自我道德证明的极佳外衣。一般说来，人们在道德合法性的争夺时总是使用而使自己的价值观得到了表达和安慰，又使他人对自我的道德质询被担在了的层次上而已。不管自觉还是不自觉，这种司空见惯的表现形式都属于对人我的双重欺骗。不仅如此，人们也将在保护与掩盖的徒有其表的道德行为事实熏陶下变得愈发自以为是。
由于关系到人性特质、道德感、道德知识以及对此各方面的反思，而上述各个方面在经验上都是变量因素，因此局面和情况就将变得极为复杂。道德哲学的渊源或许就可由之解释。比如我们可以找到一个人性上很美好的人，他/她并不怎么具有道德知识，然而其道德情感却很美好。那么这个人就可能不具有强烈的反思性，不过，尽管这个人在上不进行强烈的反思，但此人却很极有可能是一个经验观察中道德优秀的人，那些农民中的纯朴并且能恰当地理解道德感之人就是这方面可设想的典型。随着各种条件的变化，将随着变量的变动而组合呈现出各种不同的可能。人世间道德图景有万千姿态，作为伦理学内部概念之主题，贡献了其中的绝大多数。
然而，也引起了最多的麻烦和矛盾。从元哲学的理想角度，各种伦理学主题中由于其可分析性、统合性与核心性极为适合进行论证的，但是也是非常难以论证的。为了更好地理解这个命题，有必要区分内部结构中对自我的反思、对道德知识的反思、价值观以及对原有自我道德的多重反思等不同的部分。在这些的不同阶段和部分之中，对自我的反思由于属于心身哲学的范畴而没有更多的伦理学分析价值，对道德知识的反思由于其知识论色彩，也不具有太多的元伦理学分析价值，由此，价值观以及对自我道德的多重反思就成为了中最为核心与重要的成分。价值观作为一个较为综合的概念主要以综合、静态的方式体现，而对自我道德的多重反思则在综合性之余具有与价值观匹敌的变动性。
从历时性的角度，正是对自我道德的反思与重复反思造成了价值观的变动，其中，针对价值的部分构成了价值观上的相对主义，而针对自我与他人的部分则构成了对他人的道德评估。对于来说，价值观上的相对主义与对他人道德评估形成的道德唯我主义都有着巨大的危害，其深层次原因在于现代社会碎片式的道德图景以及外界环境使人们的与价值观成为了各方面角逐中最佳的和最轻易的牺牲品。当我们面临意识上和价值观上难题的时候，被轻而易举地牺牲与改变的常常是我们的，这初看起来是令人费解的，因为，既然比物质资源在价值的地位上是更重要的视取，那么首先被牺牲的就应当是物质资料而非。但在事实上更经常性的被牺牲也使人们不得不承认，当各种利益发生冲突时，由于意识结构与意识基础本身的易变动性质，人们更容易选择在利益与价值冲突时对的牺牲。
这种独特的现象来源于一个较为隐蔽的预想，即是可以返回到原初形态的，然而，这种乐观的预想并不符合实情。事实上，当已经从一种状态转移变化到另一种状态和程度上之时，想要再返回原初就成了几乎不可能的事情，我之所以将其称之为几乎不可能，是由于即使我们有意地使自己模拟到原初的状态，这种状态依然难以摆脱我们后来的意识因素。当改变着价值观的时候，人们的价值观和人性也已经受到了不可逆转的影响，更为严重的是，对价值观和人性的不可逆转改变将在带有强烈新认同感的与警觉影响下使人的一切精神活动形成顽固认同。即使偶尔出现对原先意识的反思或者怀旧，这种意识活动也不能够从根本上对新的有所改观，因为共时性的统合马上就将告诉自己，这种活动只不过是没有最终确定性价值的反思和怀旧而已。就这样，正确的与错误的多重都将在相同的承诺条件下获得合法性，不过，既然我们无法立刻轻易阻止这种反思性的作用，那么一旦我们在意识过程中伴有对道德律的知识信守，它也比没有此信守在价值观上要更为稳妥，同时，慎思所能够给予的形式性保护以及对他人情况的更多考虑也就是有益的。我所称的康德伦理学中有效的部分是这几点，其原因恰在于此。功利主义虽然在价值观和道德感的承诺要求上比义务论更为轻松，但由于功利主义在理论结构上对各方面的包含考虑，也为的理论借鉴提供了一定的帮助，然而正如我在功利主义节所论证的那样，功利主义却也很可能对的错误反思无能为力。从以上层面看来，返身的行为就相当于一种有害、虚假的自欺。
上一段已经提及，的变动还将使其在不可逆反的同时更容易具有极其强烈的固执与自以为是的色彩。一般说来， 发展 了的价值观不管其在纯粹道德的立场上是进步还是退步，以及发展了的不管其对原先的更多反思是恰当的还是不恰当的，人们总是愿意理所当然地认为现有的优于原有的而不是相反。这是一种典型的自以为是。与此不同，从伦理学的学理角度看来，我们需要的并不是这样的对现有的顽固自信与坚持。伦理学作为一种哲学形式其元反思性质所需要的毋宁说是一种最为恰当的反思方式，值得注意的是，这种反思方式并不求最为符合一般的道德判断，而仅仅要求其在一定的道德观基础上是最恰当的。
然而，对恰当反思方式的探索并不容易，而且也牵涉到许多其它的方面。反思规定的难度使的解释性特质得到了体现。从哲学角度来说，是解释性而非方法性的概念，其根源在于反映了人类道德现象的本质秉性，但另一方面，这种反映也仅是反映而已。一旦所需要的是对真实道德现象的有效解决，那么即使充分对加以考虑也基本无济于事。从某种意义上说，对伦理学是最重要的，但却不是最大的。实际上构成了一个平台，如同晚报、短信、 网络 游戏、学校和单位等事物是一个个自身无涉地容纳了不同价值观社会成员的平台一样，是抽象意义上的平台，它容纳了比之更大的背景。那么，最大和更大的是什么?这让我们回到了的规定起点，亦即的内部伦理学论证性质，它所受到的限制恰恰是外在于伦理学、外在于道德的。如果企图在哲学上对此进行更深一步的逾越，那么其形态就将是 自然 科学 或者是不负责任的诡谈。
对的哲学活动似乎就将在得到这个方向性的指引时走到了头，它面临的是所有哲学都存在的深刻挑战。想像一下没有的世界，那将多么简单，但那样一来价值上的好坏善恶也就变为无善无恶的尴尬状态，善恶的双向转换以及人类道德的美好可能也将一并丧失，这难以忍受。不过至少还是可以觉察到，在问题上，值得推荐的或许是一种意识上的天真，这种的天真不仅适用于价值观的部分，也适合于对他人的道德评估。天真概念的作用可被视为刚才论及的恰当反思的一个试验范例。当我们持有一种经过适当界定的天真之时，就能够避免在价值观上成为一个尽管口头承认多元但实际上在更深意识层次上固执己见的相对主义者，也将避免在对他人的道德评估中由于目睹与思考了社会上大量骇人听闻的败德之事以及亲身经历了越来越多多的败德之人而成为一个悲观主义、厌世主义、或者随波逐流者。由此看来，上的天真不啻于是一副混乱与错误意识的解毒剂。尽管如此，还是有必要强调这种天真在恰当界定方面的强条件要求，事实上，要真正达到这种意识境界绝非易事，而且如果处理和把握不好，这种上的天真离更深程度的自欺欺人也仅有一步之遥。
仍在途中。鉴于人性特质、道德知识、道德情感、反思形式以及外界道德环境等多个方面与的深刻关联和复杂相互作用，就既是一个相当重要的现实道德问题与伦理学理论问题，又面临着艰巨的挑战。不过，这不妨碍伦理学家深入探索不同类型的人心和人之所思所识，同时也不妨碍身处世间的人们在知识上信守道德律、培植善良心灵、行动善举、怀有美好的道德情感，并在自我上努力寻求一种最为恰当的反思与意识。
参考 书目：
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道德力(moralforce)概念的厘定
摘要：道德力的概念。道德力”的理论阐述。约翰·罗尔斯在《正义论》中指出道德哲学试图讲述和说明我们的道德能力。
关键词：道德力，道德，道德能力
一、道德力的概念
“道德力”的理论阐述，近年来引起了学术界广泛关注并得到积极讨论的重要问题之一。从这方面的研究成果来看，学者们更多的从道德力的实践应用性角度研究，而很少有学者从学理层面的进行阐述。尤其就道德力是什么的问题显然成为了研究中的薄弱环节，迫切需要对其做科学的论证、透视与阐明，黑格尔也说：“真正的思想和科学的洞见，只有通过概念所作的劳动才能获得。”[1]这会像赋予美丽的女鬼一次重生的机会，带来的将是新的生命力。
从道德力的总体架构上看，道德力的概念无疑是支撑这一总体框架的基础，是揭示道德力的本质内涵和其特点的逻辑起点，因此，道德力是我们在“道德力”研究过程所要回答的核心概念。本文试图从道德力的思想渊源出发，明确道德力的概念，并对道德力的本质和特征作出学理层面的初步探究。
(一)道德力的概念综述
1、道德力的思想渊源
道德中国伦理思想历史悠久，博大精深，源远流长。在这内容丰富的中国伦理思想中，虽然没有“道德力”这一表述，但却不可能没有中国伦理学的烙印，其思想渊源较为明显的表现在个人道德修养和社会道德建设方面。如《大学》中最根本的一句“自天子以至蔗人，壹是皆以修身为本”，表明“修身”是根本，是一种手段道德能力，也是一种能力。《论语》中也讲到“博文约礼”，是讲“知书达理”的能力，其中的“约”就凸显了道德他律与自律，能够做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼无行”就是个人道德修养的一种较高的要求。孔子说：“政者，正也”，认为“其身正，不令而行;其身不正，虽令不行。”从这里我们可以看出他特别重视为政者的自身道德修养。孔子还指出：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”认为通过道德教化来培养民众的道德品质，就会使其自觉遵守社会秩序。
在西方思想史中，康德在《道德形而上学》中提出了“tugend bedeutet eine moralische starke des willens”即“德性就是一种道德力量”[2]，他在制定其德性论的时候，指出在德语中德性(tugend)来自taugen有能力，这实际上已隐含着“道德力”的概念。康德认为“德性就是意志的一种道德力量”，还特别指出，“德性并不是责任，人们也没有责任去具有德性。如果这样，自身就要犯重言错误，就是主张有责任区具有责任。不过德性却在发号施令，它的诫律中伴随着道德强制。由于这强制式不可抗拒的，所以须有一种坚强的力量。这种力量的坚强程度，要有它克服人们爱好所产生的阻碍的能力的大小来评价。恶邪、诸种胡作非为，就是人们与之搏斗的魔鬼。坚强作为一种道德力量，是人们的最大的，真正的光荣战功。”[3]可以说康德从理性主义的角度对道德力内涵的进行了揭示，并且还指出了力量强度的评价标准。约翰·罗尔斯在《正义论》中指出道德哲学试图讲述和说明我们的道德能力，还这样解释到“我们在判断事物是否正义并说明其理由的过程中获得了一种能力。而且，我们通常有一种使自己的行为符合这些判断的欲望，并希望别人也有类似的欲望。显然，这种道德能力是极其复杂的，”[4]而且他认为人类的绝大多数都是具有这种能力的，在论述道德能力特征及原则的时候，他写到：“描述我们的道德能力的特征应当被看作是有一件复杂而困难的工作。描述我们的道德能力的原则应当被看作是有一个复杂的结构的，它们所涉及的概念需要给以严格的研究。”[5]正义论中所谓的道德能力主要是指获得正义感的能力。因而，对道德能力的内涵揭示，更多的是要从道德认知能力、道德思维能力、道德判断能力、道德选择能力等相似的概念或从属概念的认识中去寻找。
从上述对中外伦理学史上关于道德力的思想渊源的简要整理和论述，可以发现道德力的思想古有之，而且其内涵意义深远，这为我们进一步正确把握和认识“道德力”这一概念提供了有力的理论依据。
2、道德力的现代诠释
从目前的文献资料来看道德能力，不管是哲学、心理学还是社会学，道德力并没有作为一个独立的概念来被理解和认识，在伦理学中，虽然偶有人提及道德力、道德能力、道德力量等，但真正明确指出道德力这一概念并加以论述的也极其少见。然而仅有的论述和我们所要研究界定的概念又距离甚大，或者说研究的角度和侧重点不同，笔者认为就现代我国伦理学界的学者对道德力这一概念做的论述作一梳理是十分必要的。纵观我国当前的学术论文和著作，学者们主要从道德力何以产生、道德力的构成内容、道德力的本质和内涵以及道德力的表现形式这四个方面对道德力进行了较为详细的阐述。
从道德力何以产生的角度，有的学者认为“人的道德需要是产生道德的基础和前提，但仅仅有道德需要还不一定会产生道德，合理先进的道德是人们自觉地认识和努力创造的结果，并依据客观条件来建立和执行道德的能力。”[6]也有学者这样阐述到“尽管人作为有限的理性存在不像服从自然法则那样必然遵守道德法则，然而只要人自觉其为理性的存在，就必定会不顾感性自然的束缚而依定言命令行事，这时道德法则对一切理性存在产生的效力，就是道德力。”[7]还有学者认为“道德能力是人认识各种道德现象，在面临道德问题时能够鉴别是非善恶，作出正确道德评判和道德选择并付诸行动的能力。”[8]
从道德力的本质和内涵的角度，有的学者则认为“人的道德能力是人们特有的一种超乎自身功利而履行人所确认的道德原则或规范的能力。”[9]“道德是是非对错、独立选择价值目标的能力;道德是一种社会适应能力;道德是自我与外部世界进行联系活动的一种能力。”[10]也有学者认为“道德力是纯粹实践理性的自我主宰、自我制约，它克服有限的理性存在自己，克服那些由爱好、欲望、一切非理性冲动而来的动机。纯粹实践理性作为道德力，也就是作为一种能够给予意志以影响的能力，它的真正使命并不是去产生完成其他意图的工具，而是产生在其自身就是善良的意志。”[11]还有学者认为道德能力是道德意识功能，“个体的道德能力，处理的是存在于人脑中的道德意识(形式与内容相统一的)与道德活动以及与外部环境之间的关系，它表现于个体对外部道德现象的反映以及对自身活动实行调节的过程之中，是道德意识的一种外部表现，它是道德意识本质规定的一个重要侧面。”[12]
从道德的构成内容出发，有的学者认为道德能力一般包括道德认识能力、道德意应能力、道德控制能力、道德决策能力等几种。“道德能力虽然依赖于道德意识的形成与内容而存在，但却又不等同于形式和内容，正如知识丰富并不等同于智能发展水平高一样。同时，还应该看到，品德的形式内容的发展也在很大程度上受制约于道德的能力。”[13]
从道德力的表现形式的角度来分析道德力，有学者认为“道德力是一种巨大的力量，能够排除外来的干扰，清洗利己的意图，保持自身所创制的道德规范的纯洁和严肃。在道德力的主宰下，人们可以不顾难险，鄙弃诽谤，无私无畏地去担当起自己的道德责任。”[14]在道德教育方面有学者指出道德表现为价值、行为模式、情感、理念，同时也表现为一种能力，认为处理事务的能力，其实根本也是一种道德能力。[15]也有学者在人力资源管理伦理中描述到“人力资源，简单地说,就是发展经济和社会事业所需要的具有必要劳动能力的人口。这种劳动能力在生产实践中道德能力，以往主要是指一定的智力和体力。笔者认为，不仅如此，还应包括一定的德力，德力在这里主要是指道德素质及其作用力。也就是说，劳动者只具有健康的体魄和健全的大脑机能及智能还不够，还必须有崇高的理想和奋斗目标，有较高的道德追求和生活准则，有积极进取奋发向上的精神，有良好的道德素质。只有在这种道德的作用力下，人们的智力、体力和全部潜力才能得到充分地调动和发挥，收到最好的劳动效益，实现人力资源的最佳存在形式。”[16]还有学者从经济伦理的角度指出道德在生产过程中起到一定的特殊能力，科学的伦理道德就其功能应用到生产领域，“必然会因人的素质尤其是道德水平的提高，而形成一种不断进取精神和人际间和谐协作的合力，并因此促使有形资产最大限度地发挥作用和产生效益，促进劳动生产率的提高。”[17]
总之，以上观点均不无道理，都是从某一个维度对道德力进行了详细而又深刻的阐述，但是，笔者认为，为了更好的理解道德力这一概念，还更应该从力学的角度来定义它。古希腊晚期的斯多葛派曾把整个哲学比喻为田地，物理学也就是自然哲学，是田里的土壤;伦理学史田里长成的果实。从物理学的角度对道德力来进行考察，“道德力”将从道德的一个从属概念转变过来，在一定程度上使得概念更成熟和完善，从而赋予道德力新的生命力，使其躯壳和灵魂更好的融合在一起。
(二)对道德力的界定
力虽然是众所周知的一个基本概念，但是要给出一个准确又完善的定义确非易事。笔者认为，力首先应该是一个物理学上的范畴，分析力这一概念，应该首先从物理学层面入手。
在物理学中力是指物体间的相互作用，当物体受到其他物体的作用后，能使物体获得加速度或者发生形变的就称为力。它是物理学中重要的基本概念。在力学的范围内，所谓形变是指物体的形状和体积的变化。所谓运动状态的变化指的是物体的速度变化，包括速度大小或方向的变化，即产生加速度。力是物体(或物质)之间的相互作用。一个物体受到力的作用，一定有另一个物体对它施加这种作用，前者是受力物体，后者是施力物体。只要有力的作用，就一定有受力物体和施力物体。平常所说，物体受到了力，而没指明施力物体，但施力物体一定是存在的。不管是直接接触物体间的力道德能力，还是间接接触的物体间的力作用;也不管是宏观物体间的力作用，还是微观物体间的力作用，都不能离开物体而单独存在的。力的作用与物质的运动一样要通过时间和空间来实现。而且，物体的运动状态的变化量或物体形态的变化量，取决于力对时间和空间的累积效应。根据力的定义，对任何一个物体，力与它产生的加速度方向相同，它的大小与物体所产生的加速度成正比。且两力作用于同一物体所产生的加速度，是该两力分别作用于该物体所产生的加速度的矢量和。
很显然，物理学家所提出的力的概念是狭义的解释，力还应该有广义上的理解。在汉典上，力的基本字义有五种。指人和动物筋肉的效能，如：力气，力量。可引申为：身体器官的效能，如：目力，脑力。还可引申为一切事物的效能，如：电力，药力，浮力，说服力，生产力。指一切事物的效能，如：视力，生产力，控制力。指物体之间相互作用，引起运动加速或形变，如：力学，作用力，保守力。指用极大的力量，如：尽力，力挫，力挽狂澜。
无论是广义还是狭义上的理解，有一点是共同的，就是不管是广义的理解还是狭义的理解力都表示为一种效能，只是狭义上来看这种效能单指物体对物体的一种能产生加速度或者能产生形变的效能。从广义上的理解，我们可以注意到，力既然可以表示一切事物的效能，那么力也必然应该包括道德力。从狭义的理解来看，力是物体间的相互作用，那么引申理解的话“道德力”可以解释成道德和其作用的物体间的相互作用。根据上述的分析，笔者认为，道德力是人在各种活动中，在面临道德问题时作出道德评价和道德选择并付诸于实践时在人类活动中产生的一种效能。还应该指出的是，“对道德能力的正确说明，肯定要涉及一些原则和理论解释，而且这些原则和解释往往要超出日常生活中的规范和标准的;它最后还可能需要用相当复杂的数学手段”[18]
通过上述对力概念的一般分析和对道德力概念的论述道德能力，我们可以发现，道德力概念在逻辑上是完全成立的，不仅成立而且还一直为人们使用。但是却只有极少数的学者对道德力的概念进行分析和阐释，仅有的论述更多的是把道德力作为道德的一个从属概念，并没有厘清道德力和其他一些相关概念的联系与区别。笔者认为，只有厘清道德力和道德、道德能力这些概念之间的联系与区别，才能更好的把握其特征，揭示其本质和内涵。
(三)道德、道德力、道德能力
在厘定道德力概念的过程中，我们发现又一迫切需要弄清的问题摆在了我们面前，那就是道德、道德力、道德能力等概念之间的区别和联系，也只有弄清楚这几个概念才能将厘定过程画上一个圆满的句号。
第一，从道德力的发生和发展来看，道德力依附于道德而存在，道德力更强调道德的实践作用，而道德又是道德力的母体，道德是一个主体概念。脱离了道德便不可能有道德力的概念，所以不能脱离道德的范畴而对道德力进行阐释。虽然道德是道德力的母体，但是有了“道德”不一定能形成“道德力”，在道德的实践过程中分道德认知过程、道德判断过程、道德选择过程和道德行为过程。笔者认为，道德力是形成于道德选择和道德行为过程中，在道德认知和道德判断的过程只是道德力形成的一个基础，一个必要而非充分条件。正如康德所说，“德性的力量也正在于排除来自爱好和欲望的障碍，以便担负起自己的责任，克尽自己的职守。所以德性的力量，不过是一种准备条件，把责任的‘应该’转变成‘现实’的力量。”[19]
第二，道德力作为一种有着特殊性质的力来看，道德力是一种力，力是一个矢量单位，道德力既然属于力当然也是一个矢量单位，它既有大小也有方向。笔者认为，道德力的大小所指的当然是道德的力量的轻重;而道德力的方向所指的是力的效果，也就是说道德在实践过程中带来的效果是推动还是阻碍，推动的效果相当于正方向的力，反之阻碍的效果便是反方向的力。也就是说，笔者认为的“道德力”在伦理学理论体系和日常话语中是一个中性词，道德力可以分为善的道德力也就是起促进推动作用的正向道德力正道德力和恶的道德力也就是起阻碍作用的反向道德力负道德力。
第三，还应该指出的是，在惯常理论话语和习惯性思维中，大多都把道德力作为一种正向力来界定，笔者认为更确切和严谨的说道德能力应该是一种正道德力。首先，从道德的概念来看，道德是人的道德，道德不能脱离道德主体人而独立存在道德能力，那么当然道德力也不可能脱离人。其次，从能力的一般意义来看，多指人完成一定活动的一种才能一种本领，正如有学者指出道德能力是人认识各种道德现象，在面临道德问题时能够鉴别是非善恶，已经作出正确的道德评判和作出正确道德选择并付诸行动的能力。[20]最后还须明确的是，道德能力是从个体道德层面来研究的一种正向的道德力，而道德力不仅仅包含个体道德层面，当然还应该包括社会道德层面的道德力。
最后通过以上对道德、道德力和道德能力这三个概念的梳理，笔者得出这样的结论：道德力是在道德认知过程和道德判断过程基础上形成于道德选择和道德行为过程中的一种效果力，其中从个体层面分析得到的正向道德力称为道德能力。
道德行为
[1] [德]黑格尔：《精神现象学》(上卷)，贺麟等译，商务印书馆1962年版，第48页。
[2] 《道德形而上学》，《康德全集》第6卷，柏林科学院版，第405页。
[3] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第3-4页。
[4] [美]约翰罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第45页
[5] [美]约翰罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第46-47页
[6] 李德顺、孙伟平：《道德价值论》，云南人民出版社2005年版，第34页。
[7] 张德湘：“道德力”理论初探，南京政治学院学报，2001年第6期，第48页。
[8] 蔡志亮等著：《道德能力论》，中国社会科学出版社2008年版，87页。
[9] 陆晓禾：论经济发展与人的道德能力，《社会科学》1994年第12期。
[10] 姜维、李陈锋：“道德能力：全面发展的基础和前提——陆士桢教授谈高校德育工作”，《光明日报》2005年4月6日第5版。
[11] 张德湘：“道德力”理论初探道德能力，南京政治学院学报，2001年第6期，第48页。
[12] 鲁洁主编：《德育新论》，江苏教育出版社1994年版，第200页。
[13] 鲁洁主编：《德育新论》，江苏教育出版社1994年版，第200页。
[14] 张德湘：“道德力”理论初探，南京政治学院学报，2001年第6期，第48页。
[15] 姜维、李陈锋：“道德能力：全面发展的基础和前提——陆士桢教授谈高校德育工作”，《光明日报》2005年4月6日第5版。
[16] 田秀云：人力资源配置和管理的伦理思考，道德与文明，2001年第2期，第33-34页。
[17] 王小锡：《道德资本与经济伦理》，人民出版社2009年版，第140页。
[18] [美]约翰罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第46-47页
[19] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，第6页。
[20] 蔡志亮等著：《道德能力论》，中国社会科学出版社2008年版，87页。
看了“参考文献里面道德学术论文”的人还看：
1.标准学术论文参考文献格式
2.标准学术论文参考文献格式模板
3.大学学术论文格式模板
4.毕业论文参考文献国家标准
5.北航学术论文参考文献
