民俗是一个国家或民族中广大人民群众所创造、享用和传承的生活文化。下面是小编为大家整理的民俗文化论文，供大家参考。
摘要： 民族文化艺术在漫长的历史演进过程中，逐渐形成各种具有典型文化内涵的民族符号，这些民族符号作为某个民族的文化和精神代言人，体现了民族生活理念和审美情趣。
关键词：民俗文化;景观设计
1项目定位
该项目结合长春城市性质及净月旅游经济开发区的开发定位，以独具关东民俗风情的原生态自然景观为衬托，以具有浓郁的关东地域特色人工为载体，通过关东民俗区、萨满文化区、少数民族风情区等内容，展示“民俗文化”的设计主题，创新地域文化与城市近郊生态旅游复合发展的度假村项目。
2功能分区与项目内容
2.1关东民俗区
关东文化作为一支具有自己独立发展历史和鲜明风格特色的地域性文化，是中华文化多元一体格局中的重要组成部分。关东文化是独具特色的地域文化的显著代表，构成了吉林民俗文化的主体。民间流行的“二人转”在群众中影响很深，也最能体现东北劳动人民对艺术的追求。“东北秧歌”这种歌舞活动也反映了东北人民的热情浪漫。而“剪纸艺术”却在东北大地上传承了下来，紧跟时代和生活的新的主题正在通过这门古老的艺术表达出来。该项目结合了关东的“二人转”、“东北秧歌”、关东“剪纸文化”等形式，引用关东文化元素展开设计，创建了关东民俗区。在一系列的景观墙处理上，引用了“二人转”、“大秧歌”舞蹈的造型。采用了“剪纸艺术”中镂空的处理手法，将这三种艺术形式巧妙的结合起来，给人以深刻的视觉印象，同时通过层层叠叠的景墙穿插排列，起到了借景的作用。“二人转”文化雕塑更是取材于“二人转”表演道具扇子和手绢的抽象变形，使游客在游览的过程中能充分体现到这种具有浓郁地方特色的民间艺术。
2.2萨满文化区
萨满文化作为人类非物质文化充满了神秘的色彩，萨满文化是原始宗教文化的载体，具有深厚的文化蕴涵和历史积淀，涉及祭祀、民俗、艺术等几个领域。祭祀是萨满文化的重要组成部分，萨满在祭祀中要用乐器、掌声、歌舞向神灵起到降临、祈祷降人福寿、同时也有娱乐神灵和娱乐人们的目的。在设计构思上，将人类非物质文化遗产的萨满文化进行提炼融入到设计之中。入口处三角形的门在造型上取材于萨满服饰标志性的造型。民族服饰文化是民族风情元素之一，也是民族文化的载体。它不仅仅是整个场地的一个起点，在这里门更加成为一个标识，跨越了这道门，人们进入的是不一样的民俗世界，体验到的是不一样的民俗文化。同时，在这扇门还起到了中国古典园林里中框景的作用。“面具广场”和“神祭广场”位于中心区域，萨满文化的面具是萨满教思想观念物化形态和特殊的表意符号，反映着信仰萨满教的北方民族的信仰、禁忌、思维心理和审美意识。通过对面具和服饰造型的归纳和提取，获得了一种新的造型作为民俗展示的构筑物，除了具有一定的观赏性，还给人一种神秘的色彩。
2.3少数民族风情区
民族文化艺术在漫长的历史演进过程中，逐渐形成各种具有典型文化内涵的民族符号，这些民族符号作为某个民族的文化和精神代言人，体现了民族生活理念和审美情趣。它们既是设计的源泉，又是设计特定文化的背景。该项目位于满族和朝鲜族的聚集地，满族文化和朝鲜族文化形成了特色鲜明的地方民俗。朝鲜族大多能歌善舞，舞蹈动作多为击鼓结合舞蹈。位于度假村滨水区域的“彩带走廊”和“鼓点汀步”便是提取朝鲜族击鼓文化的鼓面和朝鲜服饰中的彩带。让人亲自去体验那种民俗文化带给人的不同感觉，也只有亲临到环境之中才能感受到民俗文化的博大精深。“二十四石图腾柱”是对满族起源文化传说进行挖掘，满族起源“神雀衔果”的美丽传说，满族人在早期的历史长河中鸟类也是其崇拜的对象，在众多鸟崇拜中，神鹊信仰当推其首。满族的先民与各种鸟类朝夕相处鸟类警觉的特性能为他们预报吉凶祸福，这些景观柱的材料采用汉白玉进行表面雕刻，将传说中的场景展现出来。此外，主入口广场的壁流水景，取材于满族传统民居一进大门便可见到的一段墙体结构，取“影壁”之义来构成壁流水景观。乡土地域文化正在逐渐消失和被年轻的一代人所淡忘，而东北浓郁的地域文化为该项目的设计提供了源源不断的设计素材。景观设计应该以人为本，将民族文化体验融入到设计之中，让人亲身去感受民俗文化和地域文化，带给人们不一样的视觉冲击和精神享受。
参考文献
1、“标志性文化统领式”民俗志的理论与实践刘铁梁北京师范大学学报(社会科学版)2005-11-25
2、民俗文化空间:中国非物质文化遗产保护的重中之重乌丙安;民间文化论坛2007-02-20
摘要：总之，寺庙作为故事发生或展开的空间场景进入到元代剧作家的创作视野之中，作为某种富有特征性的空间，不仅增强了故事的真实性，符合了民众的道德观念，更能引起读者或观众的情感共鸣。
关键词：民俗文化;杂剧
在探讨寺庙场景的文化意蕴之前，我们首先需要了解寺庙文化过去在民众生活中的影响。首先，寺庙是重要的宗教活动场所。神灵信仰、因果报应观念原是我国传统宗教文化中固有成分，影响所及后世。在佛教在传入我国之后，其三世因果观念也很快被接受，民众们的也普遍认为寺庙中的神灵能够洞察是非、惩奸除恶。寺庙在发展过程中，逐渐融入了地方社会，还与民俗文化发生了密切联系。早在魏晋时期，许多伎艺就进入了寺庙，《洛阳伽蓝记》中就记录了洛阳各寺伎艺演出的盛况。唐宋以来，民间信仰呈现出多样化发展趋势，除了官方允许致祭的寺庙之外，所谓的“淫祠”更是数不胜数。特别是在宋代，传统文化达到全面繁荣与高度成熟，寺庙在民众生活中的位置突出。仅以《都城纪胜》、《西湖老人繁盛录》、《梦粱录》、《武林旧事》等书的记载来看，南宋都城临安一带有各类庙会，诸如二月八日桐川张王生辰、三月三日真武会、三月二十八日东岳诞辰、四月初六日城隍诞辰、四月初八日庆佛会、五月二十九日忠惠王诞辰、六月六日崔府君诞辰等，届时还有杂剧、百戏的演出。民众生活于这样一个庞大而芜杂的信仰体系之中，为戏剧艺术的孕育与成长培育了丰厚的土壤。及至金元时期，包括民间演剧在内各类艺术依托神庙为自己争取了发展空间，戏剧演出与神庙之间的关系进一步密切化。
其次，寺庙是公共活动空间。在魏晋时期，寺庙就成为公共活动空间，丰富多彩的祭礼、仪式，以及“街谈巷语”、“丛残小语”构成了独特的寺庙文化。在宋元时期，寺庙中的祭礼仪式还与演剧以及其他各类社火活动融为一体，这可以从文献与文物资料中得到印证。如《东京梦华录》卷八“六月六日崔府君生日二十四日神保观神生日”条即载有“……作乐引至庙，于殿前露台上设乐棚，教坊钧容直作乐，更互杂剧舞旋”①。元代，即使在村落，歌舞献演活动也异常频繁与浩大，如山西洪洞县赵城广胜寺元延祐六年(1319)《重修明应王殿之碑》载：询之故老，每岁三月中旬八日，居民以令节为期，适当群卉含英，彝伦攸叙时也。远而村镇，近而村落，贵者以轮蹄，下者以杖履，挈妻子、舆老羸而至者，可胜既哉。争以酒肴香纸聊答神惠。而两渠资助乐艺，牲币献礼，相与娱乐数日，极其厌饫，而后顾瞻恋恋犹忘归也。此则习以为常。②当时庙会之时，人们蜂拥而至，不分城乡，不分城乡、远近、贵贱、男女、老幼，而且对于演出等娱乐活动恋恋不舍，可以说观赏性和娱乐性已成为当时演剧活动的重要目的。稍后的山西阳泉市蒲台山灵赡王庙元至正十三年(1353年)《蒲台山灵赡王庙碑》碑，对当时的祭祀风俗和庙会活动也有描绘：前期一日迎神，六村之众具仪仗，引导幢幡宝盖、旌旗金鼓与散乐社火，层见叠出，名曰‘起身’。明日牲牢酒醴香纸，既丰且腆，则吹箫击鼓，优伶奏技。而各社各有社火，或骑或步，或为仙佛，或为鬼神，鱼龙虎豹，喧呼歌叫，如蜡祭之狂。日晡复起，名曰下神。③
再次，寺庙具有宗教功能之外的多方面功用，使其与民众生活密切联系，对中古及其后的世俗社会还产生了多方面的影响。譬如，早在魏晋南北朝时期，佛教为了宣扬“慈悲为怀”、“普度众生”的理念，注重社会救济活动，道教同样采取了各类救助措施。在其后来发展过程中，寺庙在社会救济方面发挥了重要作用。特别是在金元时期，北方经济遭到破坏，自然灾害频发，民众生活困苦，他们或逃荒，或进入寺庙宫观以躲避赋税徭役，寺庙成为避难场所之一，僧房还是临时休息或暂时寄居之所。科举制度在唐宋时得到极度推广，许多贫寒子弟孜孜以求功名，书生寄居寺庙是实际情况。如范仲淹小时读书刻苦，他为了励志，常去附近长白山上的醴泉寺寄宿读书。士子寄去佛寺苦读作为古代一种独特的社会现象，唐宋时期许多笔记小说也有记载，如《唐摭言》载：王播少孤贫，尝客扬州惠昭寺木兰院。随僧斋飡。诸僧厌怠，播至，已饭矣。后二纪，播自重位出镇是邦，因访旧游，向之题已皆碧纱幕其上。播继以二绝句曰：‘二十年前此院游，木兰花发院新修。而今再到经行处，树老无花僧白头。’‘上堂已了各西东，惭愧阇黎饭后钟。二十年来尘扑面，如今始得碧纱笼。’④此外，寺庙由于多建筑于风景秀丽之处而成为各地重要人文景观，吸引了大批官僚、文人等访客，其清幽的环境最适合文人咏诗作赋，寺庙理所当然地成为文人聚会的场所之一，游览或寄居寺庙也成为了文人们的一种普遍风尚。文人对名山大川的关注从魏晋便开始了，游仙诗、山水诗在魏晋时期大为兴盛便是见证，后来佛道的交替兴盛使得寺庙大量修建，几乎遍布城乡，吸引了无数文人墨客，我们至今仍然能在各种地方志中见到文人的游赏寺庙之后写下的游记。
不仅如此，古代文人与僧侣的交往也比较密切。寺庙中不仅僧侣多有学识，而且也收藏有诸多名人书画和古籍，自晋到宋，如王羲之、陶渊明、谢灵运、李白、白居易、王维、韩愈、苏轼、陆游等等诸多名家无不与僧侣有时交往，他们在寺庙中得到安慰与超脱，又从寺庙文化与禅宗文化中汲取灵感，以诗悟禅，以禅入诗，与寺庙结下了不解之缘。唐朝诗人张继的一首《枫桥夜泊》更是让寒山寺留下千古美名。贾岛早年出家，青少年时代是在青灯孤卷的寺院中度过的，他的个性与诗歌引起了后来学者的关注。宋代还有专学贾岛、姚合诗风的“九僧”诗人，“晚唐体”的另一个诗人群体中林逋、魏野等也是隐逸之士。唐宋时期，许多文人确实受到禅宗思想的影响。而且，仕与不仕是传统社会中文人的难以摆脱的困扰，古代文人就在这两难中常常顾此失彼，在这样的情境和心态下，寺庙更容易成为文人失意时心灵的寄托之所。寺庙与文人士子的结缘，还让落魄与发迹成为宋元戏文与杂剧的一个重要主题。总之，寺庙所具有的多种社会功能，使其与民众生活密切。因此，祈神拜佛、游览赏玩、暂时寄居、投身庙宇等行为与活动出现在各类题材的元杂剧中也就不足为怪了。
寺庙作为元杂剧的重要场景之一，生动地、多方面地展示了元杂剧作为一种“俗文学”所蕴含的文化意蕴。首先，元杂剧的中的寺庙场景展现了类型多样的民俗活动，显现了丰富而深厚的民俗文化。“调鬼”是在民间祭祀仪式基础上吸取民间戏剧表演样式而形成的一种表演活动，通常出现在社火活动中。关汉卿《裴度还带》第四折中亦有“：后撒北方壬癸水，养的孩儿会调鬼。”“村田乐”是宋元时期的一种民间舞蹈，也是当时农村社火和赛社活动中的一种表演样式。清吴锡麒《新年杂咏抄》中云：“秧歌，南宋灯宵之《村田乐》也。”从上面记述中我们可以看到，农村赛社活动的场面热烈火暴，所献乐艺形式多样。诸如此类反映世俗生活题材的作品在元杂剧中占据重要位置，这正是文学作品是对现实生活反映的表现。那么，在元杂剧中出现的寺庙场景，既是寺庙在民众现实生活中的重要位置的反映，也是文学反映现实生活的具体展现。元杂剧中的寺庙场景还展示了各类民间信仰以及与此相关的行为活动。
第一，元杂剧中所出现的寺庙场景给我们展示当时神灵信仰的芜杂与“惟灵是信”观念。例如，《荐福碑》第二折有张镐在避雨时于龙神庙卜卦问前程;《合汗衫》第二有折张孝友因妻子怀胎十八个月不见分娩，遂到徐州东岳庙求神问卦;《梧桐叶》第一折有李云英侍候牛夫人到大慈寺烧香;《铁拐李》第三折有岳寿借尸还魂后赴城隍庙招魂;《看钱奴》第三折有贾长寿为了父亲到东岳庙烧香祈祷病愈;《黑旋风》第一折中有孔目孙荣为子到东岳庙烧香还愿;《破窑记》第四折中有吕蒙正衣锦还乡之后与刘月娥同到白马寺烧香，等等。这些都展示了我国传统宗教文化中的鬼神信仰对后世影响，也是元代普通百姓们的认识观念和所虔诚信奉的民间宗教信仰。
第二，元杂剧作为一种通俗的大众娱乐形式，对因果报应思想的宣扬也较为严重。善恶有报的果报观念是元杂剧寺庙场景所体现的又一文化特征。例如，《老生儿》刘从善开元寺散财布施，救济穷人，终得一子;《裴度还带》韩玉英于山神庙避大雪而丢失玉带，裴度主动奉还，裴度不仅躲过一灾，还因此中了状元，韩夫人也将女儿许配给他。通过对元杂剧作品的解读，我们可以发现其中有较多的东岳庙场景。东岳信仰本来具有浓郁的帝王文化的官方色彩。随着道教的渗透、演绎和发挥，泰山神信仰中的宗教色彩越来越鲜明和突出，道教在将泰山神纳入神谱时也配合了道教司命的信仰。元代统治者为了巩固统治，沿袭前代制度，也加封泰山神，元世祖封泰山为“东岳天齐大生仁皇帝”，并不惜耗费钱财，大修东岳庙。随着封建统治者对泰山神的顶礼膜拜和加封晋爵，东岳大帝的形象被逐渐树立起来，比原来的泰山神更加人格化。民间信仰中虽有官方的这些内容，但更多的是将泰山视为治鬼之所，死后灵魂所归之处。传说中东岳神管理“人间生死贵贱”，并且作为冥府之王，是惩恶扬善、济生度死的正义之神，因此得到民间的普遍尊奉。东岳信仰较为典型地代表了人民大众的宗教信念，体现了神灵信仰与因果报应观念对社会的影响，而元杂剧中东岳庙场景中大量运用，也说明了元杂剧的俗文学性。这里需要强调的是，因果报应的故事虽然是魏晋时期的小说、传奇的主要情节和重要思想，但在元杂剧中，因果报应场景的出现更多融入了儒家伦理思想和世俗观念，而且更多具有维护正常社会秩序的功能，是对人间礼法的维护，具有道德化倾向。在元杂剧《绯衣梦》中，开封府府尹钱可命人将李安庆投入狱神庙收押“：(孤)……将这小的枷开了。教他去狱神庙里歇息，着一陌黄钱，狱神庙里祈祷，烧了纸钱，拽上庙门，你将着纸笔，听那小厮睡中说的言语，都与我写来。”⑦后来李安庆在梦中所言“非衣两把火，杀人贼是我，赶的无处藏，走在井底躲”等语成为了案件破获的线索。“狱神庙暗中彰显报”其实暗示了民众所认为的神明不可欺观念。再如《生金阁》中有包拯派娄青到城隍庙祝祷招魂的情节，《浮沤记》中有东岳太尉替王文用报仇的情节。这些与其说是宣扬鬼神的力量，不如说反映了民众嫉恶如仇的善良秉性，直接指向世俗社会秩序的构建。
第三，占卜、禁忌、祈祷、禳灾、转世投胎、鬼魂、果报等信仰习俗也是元杂剧中常见的民俗事象。例如，关汉卿的杂剧《窦娥冤》、《西蜀梦》、《绯衣梦》、《裴度还带》、《蝴蝶梦》等都涉及了鬼魂、灵异等信仰习俗;郑光祖的《倩女离魂》、《伊尹耕莘》、《智勇定齐》、《老君堂》等均充满了神异色彩。马致远、郑廷玉、孔文卿、武汉臣、李文蔚等多位剧作家的剧作中也描写了类型各异的信仰习俗。信仰习俗的大量摄入，凸显了元杂剧的俗文化品格，同时也说明俗文化对元杂剧的渗透比较严重。
第四，元杂剧中的寺庙场景还为我们展示寺庙在宗教职能之外的社会救助功能。在元杂剧《汗衫记》中所出现的“悲田院”很可能是政府设立的救济机构，而它的出现则极有可能受到寺庙救济的影响。元杂剧体现的寺庙的救助功能又具有多样性。例如，《西厢记》中郑夫人将其夫主崔相国灵柩寄放于香火院中;《汗衫记》中陈豹在相国寺舍斋;《老生儿》中刘从善在开元寺散财;《裴度还带》裴度寄身于白马寺，每日到寺中赶斋;《百花亭》中上厅行首贺怜怜借住承天寺;《梧桐叶》中任继图暂时寄住大慈寺禅房休息。在许多寺庙场景中，主人公寄居寺庙往往一方面是由于物质的匮乏，另一方面是由于失意而致，寺庙场景隐含了潦倒、窘迫的的内在意义，这种状况突出反映在《半夜雷轰荐福碑》一剧中。
最后，元杂剧中的寺庙场景还为我们展示了寺庙在文化传播方面的功能。在《梧桐叶》第一折中，任继图约朋友之子花仲卿于大慈寺相见并同游寺庙，任继图与妻子李云英失散之后分别于寺庙墙壁上题诗以表达相思之情;《西厢记》有张珙上京应举路过河中府游览普救寺。在这里，寺庙就因其优美的自然环境和建筑景观吸引了文人士子。
总之，寺庙作为故事发生或展开的空间场景进入到元代剧作家的创作视野之中，作为某种富有特征性的空间，不仅增强了故事的真实性，符合了民众的道德观念，更能引起读者或观众的情感共鸣。同时，也充分展示了寺庙文化的源远流长及其对古代文学的渗透。
参考文献
1、文化,民俗旅游开发的灵魂温锦英广东民族学院学报(社会科学版)1997-09-30
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