政治在本质上是人们公共生活的安排方式，体现着人与人之间的关系。小编整理了高中生政治论文2000字，欢迎阅读!
政治文明与政治宽容
一
1843 年夏天，马克思为自己在世界史方面所作的《克罗茨纳赫笔记》所编的名目索引要点中首次提出“ 政治文明”的概念，但没有作具体阐释。一般认为，政治文明与政治进步、政治 发展有着密切的 联系。它主要指政治进步和政治发展所形成的积极成果及政治生活的合理状态。一方面，政治文明包括所有的积极政治成果，这表明政治文明是与野蛮、消极、反动的东西相斗争而发展的，是与愚昧落后截然不同的文明形态，代表着时代的 社会发展方向。另一方面，政治文明是人类政治生活的合理状态。政治文明意味着政治并不是血腥残杀、勾心斗角、以力服人，而是治者与被治者平等协商、共谋国事的舞台。人们谈论政治、参与政治就像吃饭、穿衣那样既平常又必不可少。
“政治在本质上是人们公共生活的安排方式，体现着人与人之间的关系” [1].政治的产生是适应人类过群体生活的需要，即满足人类对安全、自由及自我实现的需要。早在两千多年前，思想家亚里士多德在其名篇《政治学》中就指出政治的基业乃“善”，人们之所以要建立国家，就是为了过上优良的政治生活，在政治中得到享受和满足。
尽管在政治发展的不同历史时期和不同阶段，由于人类认识政治、改造政治的能力存在差异，从而导致政治发展的进度和政治文明的程度也会有所不同。但是，无论哪一种形态的政治文明，总是体现为以自由、平等、人权等为内核的先进的政治观念、以民主、法治为载体的能够充分保障人权的优良的政治制度、以严格遵守法律道德规范、正当行使权力履行职责和享有权利承担义务为标志的政治行为，和以宽容、妥协、竞争—合作为标志的理性的政治关系。只有在这样的基础上建立的秩序，才有助于保障和促进每一个个人乃至整个社会的全面自由的发展。
政治宽容是政治文明的突出特点。政治文明与政治不文明的界限不在于政治权力掌握在谁手里，这一点不打紧;关键在于统治者是否宽容被统治者，能否容忍被统治者。专制政治，马克思在 1844年所著《关于现代国家的著作的 计划草稿》中明确地将其与政治文明相对立。究其原因，并不是因为专制统治者一人掌握着令行天下的权力，而是因为专制统治是最不宽容的政治。专制政治追求单一，不容许任何反对的声音，只允许所有的人唱“赞歌”。在专制统治中，只有一种意识形态合法存在，任何与官方意识形态相冲突的政治主张和观点都会遭致压制和迫害，更不能容忍被统治者公然与统治者叫板(即唱对台戏)，对异已者，专制统治者往往采取非常极端的方式，置之死地而后快。专制政治的高压政策，造成万马齐喑的可悲景象。人民连做人的起码权利都得不到保障，时常生活在惊惧和恐怖中。这样的政治，有什么理由称得上是政治文明呢?资本主义政治也曾经不够文明，但那不是因为它是一种“少数人对多数人的统治”，而是因为它在一定程度上的专制。随着人民群众的觉醒和不断的斗争，资本主义专制的色彩至少在形式上日益减弱，民主、宽容的成分不断增加，作为统治者的少数人尊重作为被统治者的多数人的权利，给他们以言论、出版、结社等充分的自由。虽然这种自由的实际享有取决于人们财产的多少，但任何人都可以自由地批评、指责政府，可以成立反对党与政府“唱对台戏”，可以在选举投票中完全根据自己的意志进行选择。在那里，统治者的权力是有限的，被统治者的权利是有比较充分的;任何个人和 组织都有合法“反对”政府的权利。这样的政治，如果有人还认为它不文明，不是偏见，至少也是无知。同样，社会主义政治，也不会因为在历史上第一次实现了“多数人对少数人的统治”而变得非常文明。如果不能容忍反对派，如果不能允许批评-实行普遍的新闻检查制度，如果不能自由地追求真理(只有官方垄断真理)，如果政府拥有无限的权力而老百姓没有什么自由，如果人民实际上没有选举和选择的权力，……总之，如果执政党和政府可以“合法”地对人民实行“全面专政”-像_曾经鼓吹和实行的那样，那么不管贴的是什么标签，都只能是专制政治，而不可能有什么民主政治，政治文明也自然无从谈起。
政治文明“并不是追求同而无异的政治模式，而是追求和而以进的进步状态。和而不同，和而以进，才是政治文明的最高境界” [2].在现代政治中，统治者和被统治者双方都互相容忍，力求通过对话的方式而非暴力的方式解决彼此之间的冲突。公众、持不同政见者、反对派可以公开自己的政治观点，并可对执政者的政治纲领，政治措施 发表不同的看法和意见。只要统治者的统治还可以忍受，人们都会宽容而不倾向于采取暴力方式予以推翻。执政者也有权对来自反对派及社会的批评予以辩解和驳斥，但不得采取暴力的方式对其进行镇压。由此，社会冲突始终被控制在一定的范围内，冲突的各方都不至于在“无谓的斗争”中同归于尽。可以说，正是政治宽容，标志着人类政治从野蛮走向文明、从非理性走向理性、从纷争走向和谐。
二
从广义上讲，政治宽容是指政治主体之间的互相容忍和谅解。它存在于统治者与统治者之间、被统治者与被统治者之间、及统治者与被统治者之间。这里讨论的政治宽容是狭义上的。它主要指统治者容忍政治上持不同政见者、反对派、少数派的合法存在，并容忍他们对其施政纲领、政策、措施等的批评、攻讦。从这个角度理解，政治宽容指统治者要容忍异己者，而不包括被统治者对统治者的宽容。因为，在统治者-被统治者的两极中，统治者总是占居优势地位，他控制着军队、警察、法庭、监狱等强制力量，在某些特殊情况下对被统治者握有生杀予夺之大权。“在人们意思中(除开在希腊时代一些平民政府中而外)，统治者必然处于与其所统治的人民的敌对的地位。所谓统治者，包括实行管治的‘一夫’，或者实行管治的一个族或一个世袭阶级，其权威系得至继承或征服;无论如何，他们之握持权威绝不视被管治者高兴与否;人们对其至尊无上的地位从不敢有所争议，或许竟不想有所争议，不论会采取什么方策来预防其压迫性的运用。他们的权力被看作是必要的，但也是高度危险的;被看作是一种武器，统治者会试图用以对付其臣民，正不亚于用以对付外来的敌人。” [3]因此，有必要对统治者的权力予以限制，防止权力滥用侵害广大人民的利益及对整个社会造成灾难。这种限制来自两个方面，其一，用宪法、法律等明确规定统治者的权力，为权力行使划定明确的边界;其二，统治者要宽容被统治者，特别是政治上持不同政见者、反对派、少数派的合法存在及其活动自由，包括对其施政方针、政策等的批评。而被统治者处于社会的底层，无法与统治者相抗衡，不管接受与否，都必须忍受统治者对他们的统治。否则，就可能招致统治者的镇压和迫害。所以，政治宽容主要是对统治者而言，对被统治者来说，不是万不得已，就得容忍统治者的统治。
政治宽容首先指容忍不同政治观点、意识形态的合法存在。任何社会都不可能是铁板一块。“人心之不同如其面”。最完善的观念也不一定为所有人所接受。由于人们的政治地位不同，利益取向不同，必然导致政治见解、政治主张的分歧和差异，这是不可避免的现象。对治者来说，有自己的政治主张和指导思想，对于被治者来说，也有自己的政治主张和政治期望。“对于国家的政治生活，社会各阶级都有着自己的一系列基本看法和主观意向，一个社会有多少个阶级就会有多少个主义，甚至于在同一个阶级内部也存在着几种主义。” [4]对于不同的 政治见解、不同的意识形态，专制统治者往往采取压制的办法。他们将本阶级、本集团的政治主张、意识形态定为国家的指导思想，使之成为“国教”，并通过控制的新闻媒介对 社会传播、灌输这种政治观念，达到“统一思想”的目的。异已的意识形态都被视为歪理邪说予以消灭。马克思恩格斯在《德意志意识形态》中指出：“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是占社会上统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产资料。因此，那些没有精神生产资料的人的思想，一般是隶属于这个阶级的。” [5]思想压制一如斯言。在人类历史上，专制统治者控制思想的做法相当普遍。在欧洲黑暗的中世纪，先进思想被定位异端邪说受到迫害，在中国，早在周厉王时期就有监谤之巫，秦始皇时期有巷议之刑，到了汉武帝时期甚至有所谓腹诽之罚，清朝更是大兴文字狱。用武力来征服思想，虽有利于专制者独断专行、为所欲为，但有断绝人类进步的危险，同时削弱了专制统治的合法性基础，必招致武力的反动。如秦王朝推行思想高压政策，历时15载旋即灭亡即为明证。
事实证明，人的思想是不能压制的，也是压制不了的。当年秦始皇为巩固政权而“焚书坑儒”，可“坑灰未冷山东乱，刘项原来不读书”。看实际效果，诛其人并不能诛其心，从肉体上消灭一个人，却并不能消灭他的思想。“自古以来任何伟大的教主，孔仲尼(如果孔子是教主)、释迦牟尼、耶稣基督、穆罕默德、总不能把全世界的人都收为自己的信徒。任何有力的政治主张也不能够得到全世界一致的接受。” [6]在这种情形下，与其用武力征服思想，把信奉“邪说”者杀尽灭绝，勿宁实行思想上的和平竞争，各从其心，各行其是，各逞其说，各求自胜而互不相害，以保证人人都有 发表政治见解的自由，人人都有批评政府的自由。政治文明的要义，不在于尊重与自己相一致的别人的政治观点，而在于当别人的政治观点与自己不一致时仍然予以尊重。伏尔泰有句名言：“我不同意你的观点，但我誓死捍卫你发表不同意见的权利。”这是政治宽容的最起码的要求。如果连这一点都办不到，却明唱玄虚的高调，暗用压制的办法，那不是政治文明，而是政治文明的背叛。
三
政治宽容是政治文明的内在特点，是政治文明之“魂”。1914年，章士钊在其 论文《政本》中指出：“为政有本，本在何?曰在有容。何谓有容?曰不好同恶异。” [7]没有政治宽容，政治免不了纷争和仇视，因而不可能有政治文明。人类政治文明的 发展，就是从压制到宽容、从强权到说服、从垄断到竞争、从无序到有序的过程。
政治宽容是迄今为止人类所发现的化解统治者与被统治者矛盾，实现统治者与被统治者和平共处的最有效办法，是政治发展理性化的必然结果。它对于抑制统治者的恣意妄为，维护被统治者的参政权利，促进整个社会健康发展具有重要的意义。
第一，政治宽容可以展现统治者文明执政的良好形象，增强合法性基础，提高政治统治的安全系数。
合法性是政治统治的基石。如果一个政权丧失了合法性，那它就只有默默地等待垮台。所谓合法性，指政治权威得到人民的信仰、支持和服从。阿尔蒙德出：“如果一个社会中的公民，都愿意遵守当权者制定和实施的法规，而且还不仅仅是因为若不遵守就会受到惩处，而是确信遵守是应该的，那么这个政治权威就是合法的。” [8]马上得天下并不能马上治天下。对于任何一个政权来说，只有当强力的统治转化为权利的统治，得到人们的信任和支持后，才能够长久维持下去。这是不言自明的道理。
孟子曾说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心;君之视臣如犬马，则臣视君如国人;君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。” [9]尽管专制统治者往往标榜“君权神授”，但聪明的专制统治者也深知真正的合法性基础在“民”而不在“神”。执政者只有宽容、关爱其统治的子民，才能获得他们的好感和信任，并得到他们持久的支持。否则，与人民为敌，人民便会与之为敌，这样的统治最终难以为继。因此，专制统治者除了残暴、专横的一面外，也有“仁厚”的一面。政治宽容一度成为他们粉饰太平、捞取民心的重要策略和手段。新上任的统治者往往要“大赦天下”，显示自己的宽容形象，争取他们的支持。开明的统治者也可能施行“仁政”，采取休养生息政策，法简刑轻，以安抚百姓，缓和阶级矛盾，促进生产发展。
对于执政者来说，保持政治宽容，就是要努力做到自我克制，耐着性子忍受公众的批评和责难，避免恣意妄为和武断专横。做到这一点，他们就能够获得人民的好感和支持。在宽容的政治氛围下，被统治者一般不会倾向于用暴力来推翻统治者。“统治者们虽然要忍受公众的挑剔和对手的责难，却不再会因为追逐权力而被竞争对手投入监狱或送上绞架，也无坐在火山口上之忧。” [10]因此，政治宽容提高了统治者执政的安全系数。统治者的身家性命及财产利益得到了更有效的保障。
第二，政治宽容还可以使执政者听到不同的声音，从而适时修正自己的施政政策，避免政策失误对整个社会带来灾难性后果。
现代政治学认为，决策的成功是最大的成功，决策的失误是最大的失误。一项政策的实施，直接关系到千万百姓的财产利益乃至身家性命。而统治者囿于所处的特殊职位，不可能详细了解到整个社会方方面面的情况和需求，其制定的政策也不可能使所有的人利益均沾。况且社会总是在发展变化，政策总会滞后于社会的发展。因此，执政者时刻倾听百姓的呼声，了解他们对政策实施的意见和看法，耐心地听取持不同政见者的批评意见，对于正确地、顺利地施行政策，有莫大的好处。犹如一个画家，为了对山峦和高地观察得当，必须置身于平原，而为了观察平原，必须高踞山顶。“真正深深认识人民性质的，当居君主，而真正深深认识君主性质的，当属人民” [11].历史上，由于统治者对不同政见的压制而导致的决策失误，轻者丧己，重则亡国，祸及天下，这样的例子不胜枚举。
第三，政治宽容可以消除被统治者发表政治见解的恐惧 心理，积极放言议政，推动政治发展。
在传统社会，政治仅仅是少数人的事，广大民众被排除在政治体系之外，不仅“不在其位，不谋其政”，实际上“不在其位，禁谋其政”。统治者抱着“民可使由之，不可使知之”的观念，禁止被统治者知晓、参与、议论政治，防民之口，甚于防川。因此，被统治者总是不能、不敢、不愿谈论国事，对政治问题三缄其口。“在精神奴役的一般气氛之中，曾经有过而且也会再有伟大的个人思想家。可是在那种气氛之中，从来没有而且也永不会有一种智力活跃的人民。” [12]在现代政治中，由于执政者的宽容，被统治者参与政治的安全系数大大提高，他们不用担心参与政治会危及到自己及其家人、盟友的身家性命和财产利益，因而可以根据自己的取舍参与政治，并且以负责任的态度，对国事发表建设性的意见，影响政治过程，从而推动政治发展。
第四，政治宽容有利于营造宽松和谐的政治氛围，促进政治思想的更新。
一般地说，任何一种政治思想的产生，都需要宽松和谐的政治氛围。各种政治思想的竞争、发展也只有在宽松的气氛下进行。谁都知道，马克思主义对资本主义的批判最深刻最无情，而在资本主义民主国家里，马克思主义是公开传播的。就马克思本人而言，他大半生居住在资本主义的英国，他的全部著作都在呼吁推翻资本主义制度，他甚至公开宣扬暴力革命。不仅如此，马克思不只是一般地抨击资本主义制度，而且他的许多文章直接抨击他作为 政治流亡者生活在其中的英国 社会和当时的英国政府，但马克思从没因此而受到英国政府当局的司法迫害。 [13]不仅如此，资产阶级还大力倡导研究马克思恩格斯著作，特别是马克思恩格斯对资本主义的批判，以找准政治治理的症结，找到缓和统治矛盾，维护长治久安的良策。可以说，没有政治宽容，今天就不会有马克思主义，也不会有浩如烟海的公开传播的社会主义文献。
参考文献
[1]麻宝斌：《论民主的内在冲突》，载《政治学研究》1999年第3期。
[2] 虞崇胜：《政治文明的境界》，载《学习时报》2003年第4期。
[3](英)密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1959年版，第1页。
[4] 郑传坤：《政治学基本理论研究》，四川人民出版社1999年版，第345页。
[5]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第52页。
[6] 刘智峰主编：《中国政治体制改革问题 报告》，中国电影出版社1999年版，第413—414页。
[7]虞崇胜：《论政治文明的内在灵魂》，载《湖北行政学院学报》2003年第5期。
[8][美]阿尔蒙德·鲍威尔：《比较政治学──体系、过程和政策》[m]，曹沛霖等译，上海：上海译文出版社1987年版，第35-36页。
[9] 《孟子·离娄下》。
[10]刘军宁：《文明即驯化：用宪政驯服统治者》，中国政治学网。
[11]州长治主编：《西方四大政治名著》，天津人民出版社1998年版，第13页。
[12] (英)密尔：《论自由》，商务印书馆1959年版，第35页。
[13] 胡岩：《民主的阶级性与全民性刍议》，载《社会主义研究》2001年第6期。
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政治哲人与政治哲学
人的处境是政治性的处境
从人的处境开始这篇文章，有三个原因。第一：人的处境就是人本身，揭示了人的处境就等于阐述了人的概念。而一切与人相关的探讨，必须首先对人的概念有个把握。第二：人和无限的上帝不同，人是有限的生物体，《庄子·养生主》谓：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，则殆矣”。人不免要去“以有涯随无涯”，但人思考的立足点，不论是形而上的思考，还是形而下的思考，不可避免的是人自身的处境。即是说，人只能基于人的处境而思考。第三：本文全篇的核心就是人的处境，探讨的是人在自身处境中如何自处的问题。王阳明先生的思想的核心或旨归，在我看来就是“人在自身处境中如何自处”的问题。而后面要讲到的政治哲人，在我看来就是“在自身处境中自处”的典范，即理想类型。
所谓处境，有两层意思。第一层意思是作为个体性的个体人的处境，如“你的处境”或“某人现在的处境”。第二层意思是作为抽象的人的处境，即人类共同的处境的抽象归纳。这里要说的是第二层意思的处境。
人是有目的的动物，人意识清楚时的一切活动，都以一定的目的为归。阐述人的处境，不得不先阐述人的目的。启良先生将人的所有目的归纳为“自由”二字，又将“自由”分为四类：第一是人与自然之关系层面的自由，衣食住行为人之所必须，人要为衣食住行奔走，因而不得自由。第二是人与人之关系层面的自由，亲人之间，朋友之间，自我与家庭，自我与社会，社会当中的个体之间互相牵制，因而不得自由。第三是人与自己创造物之关系层面的自由，人创造了文化，而文化又塑造人，人因此而不得自由。第四是灵魂和肉体之关系层面的自由。灵魂追求无限的自由，意欲摆脱一切束缚，达到最终的圆满和整全，这与受物理时空束缚的，不论智能寿命都有限的肉体存在着冲突，人因此而不得自由。
自由和张力是两个非常亲密的概念。第一：对自由的追求以张力为先决条件。人生无非对自由的追求，而人生是有时间伴随的人生，时间奠基于人与生俱来的时间性。时间性的揭示是现代西方现象学的大问题，海德格尔认为，缘在是“向死的缘在”，缘在是奠基于时间性之上的缘在。所谓时间性，通俗来讲是指人先天的对过去有所预持，对朝向死亡的以后有所牵挂。没有时间性就没有时间现象，就不会有过去和将来，因此不会有对自由的追求问题的产生。若按照中国传统的阐述方法，作为缘在奠基与其上的“东西”，若时间性为其体，则张力为其用。时间性说明缘在是一个域性的生存境域，而张力则说明这个生存境域就人而言是如何维持并持续下去的。《老子》第四十章谓：“反者道之动，弱者道之用”。“弱”不是柔弱，软弱的意思。这里的弱是和不变的，僵化的，现成性的刚性相对的，指的是变化当中的，微妙的，缘构性的，非现成性的缘在的本性即时间性。“反者道之动”，指的即是张力的作用。张力首先是个物理学的概念，指的是物体发生拉伸形变时，物体内部任一截面的两侧存在垂直于截面的，大小相等，方向相反的拉引的力。在本文当中，张力指的就是缘构发生的境域中体现的冲突性。这种冲突性，不可以理解为刚性的冲突，只能理解为互相构成，缘构发生，阴而阳，阳而阴的氤氲鼓荡。在海德格尔那里，缘在本身“……遮蔽-揭蔽-遮蔽-揭蔽……”的缘在就体现了这种冲突性。没有这种冲突性，缘在就不能缘在。缘在的时间性本性，即对过去的预持和对将来的牵挂，也必然会产生这种冲突性。时间性因张力而发显，张力因时间性而有。对自由的追求，是对缘在本身的目的性的揭示，而缘在奠基于时间性，缘在因张力而缘在，故而对张力的追求以张力为先决条件。第二：张力可分为两种，一为揭示性的或艺术性的张力，二为抉择性的或生存性的张力。前者以艺术审美为代表，后者以世俗的民主政治生活为代表。人在艺术审美的时候，之所以感觉到美，是因为艺术品的张力。艺术品只能是作为缘在自身的艺术品，审美当中的缘在作为境域性、缘构性的缘在，与艺术品是不可截然相分的，非一非异的，正是基于这个缘构性的境域之内在张力，氤氲鼓荡出一个内在的美的境域，给我们揭示出一个无限广延的内缘在。这种内缘在的揭示，是基于时间性的缘在缘构性的直接显现。因为无限缘构的内缘在是缘在时间性本质的直接显现或曰达到，故人感觉到了美。民主政治生活作为抉择性的或生存性张力的代表，其本性体现为一种决断!民主政治的基石是法的约定性，即是说社会或国家中的人所遵循的法律并非基于一种先天的自然诫命，而是由民主协商约定而来。但约定的前提是冲突，是张力。有冲突或张力才能谈约定的问题。而且，所谓约定，指的是由协商而决定，并非由永恒的真理而决定，基于协商的决定是一种决断性的抉择。处于张力中的民主政治的参与者可能分别持这样那样的观念和态度，而这些观念和态度由本性有限的人提出来，其本身是基于信仰的，是基于决断的，本身并不具备“肯定如此”的真理性。某个民主政治参与者之所以持这种观念，最高级只能是他在思考了作为整全的人的处境之后，由于其自身所担负的责任，不得不在各种各有利弊的观念中“抉择”一个出来参与民主政治活动。民主政治参与者所持的各种观念并不具有真理性，故而谁也说服不了谁，因此约定才有必要。民主政治，处理的就是“诸神的冲突”问题。最后各方达成协议，决断性的抉择一个观念出来，以之治理国家。缘在作为朝向死亡的生存性的缘在，在其生存中无时无刻不存在着抉择性或生存性的张力，应该买哪一注彩票?两个感觉起来差不多的人应该嫁哪个?应该选择哪条人生道路?都体现着这种抉择性和生存性的张力。人无时无刻自觉或不自觉的进行着决断性的抉择，处理抉择性或生存性的张力。揭示性或艺术性的张力与抉择性或生存性的张力共同基于时间性，两者难分彼此，互相缘构。这两种张力之间的缘构是揭示和决断之间的缘构，缘在就在不断的“……揭示-决断-揭示-决断……”当中生存。第三：对自由的追寻即是化解张力的努力。人的生存奠基于时间性，张力伴随着人的生存。张力氤氲鼓荡的缘构着人的生存境域，又撕扯着人本身。因为这种张力的撕扯，人觉得不自由。张力是人的生存的必然属性，张力必然伴随着人，故而必然要求人去化解，因为若对张力采取视而不见听而不闻的态度，依然是一种化解。张力有两种，因而人化解张力的方法也有两种。就揭示性或艺术性的张力而言，人在艺术审美和宗教信仰中超越物理时空，仅仅作为内缘在而在，作为内缘在感受到圆满的整全和当下显现的非现成的无限缘构，重重无尽的生存境域，从而化解张力，感受到自由。就抉择性或生存性的张力而言，人就只能通过决断，暂时的化解张力，并鼓荡缘构出新的张力，并自然而然的将其现成化，进行再一次的决断……。决断是在时空中生存着的人的本性，不能以人是懂得因果性的逻辑思考的生物来反驳人的决断本性，因为对一个现成张力的化解，是通过逻辑思考化解还是置之不理还是随性而为，首先要求生存者的人进行决断，只有做出“我要进行逻辑思考从而化解张力”的决断性的抉择之后，逻辑思考才得以行之。张力是伴随人的生存始终的，而又要求人不断的化解，因而人从本质上是悲剧性的，每个人都是西西弗斯。
有了社会性和文化性，人才能和其他动物区别开来，成之为人。用海德格尔的术语来讲，生存性的人必然是在“共在”中在的人。通俗的来讲，人天生就是群体性、社会性的人。在“共在”中在的人之所以必然是共在的，是因为基于时间性的人的生存境域的缘构性。一者，人的降生，并非仅指肉体的个体的人的降生，而是和他所在的世界一同“降生”了，其本性是缘构性的，所有的情器世间与个体的人自己非一非异，互相缘构出一个生存境域，这个不断变化的生存境域才是完整的人本身。二者，我们前面讲，人的生存是伴随着张力的生存，人的缘构境域是非现成化和固定化的，是不断氤氲鼓荡和迁流变化的，但由于人的缘构境域自身的张力以及这个境域对张力的先天的自我感知，人必然是现成化的生存者的。非现成化的和非点性的缘构境域作为人的本性和奠基，只能作为内缘在而在，一旦缘构境域对自身有感知，则缘构境域当下现成化为服从物理时间的生存。人是必然对自我有感知的，故而虽然有内缘在的存在，也不能否认“人必然是现成化的生存者”这一属性。人必然现成化的生存，服从共性的物理时空的法则，故而人必然是共在的人。
前面我们沿用启良先生的说法讲到，人所有的目的，都可以归纳为自由二字。这里所讲的自由，是就单个的个体性的人来讲，正是在这个意义上，对自由所分的四个类别中就有“人与他人层面上的自由”这一类。现在我们又说，生存性的人必然是在“共在”中在的人，那么，人对自由的追求也必然是作为“共在”的人的追求。作为共在的人的追求并不是说人与人所追求的东西都是一样的，而是说，人具有缘在的共在本性，因而必然的从整全的共在着眼，进行个体性的追求活动。通俗的来讲，就是人必然自觉或不自觉的会考虑当下所处的实际情况来进行活动。之说以如此，是因为生存着的人从本性上来说就是共在的。
作为共在而生存着的人必然是“共他人存在”。也即是说，共在的本性中，必然蕴含着共他人存在之意。人对张力的化解，必然的也是在共在的意义上化解。因此必然的是在共他人存在的意义上化解。这里，我们就引出了我们要说的最终概念，人的处境是政治性的处境。
之所以说人的处境是政治性的处境，就是说人对张力的化解，必然在作为共他人存在的生存者的层面上化解。故而，人所面对的张力，也必然具有共在性质的张力。所谓具有共在的性质，即是说人所面对的张力，必然要整全的加以理解并化解，必然要求人作为共在的在，依照作为共他人存在的共在的自己加以理解并化解。
人必须作为共在的生存者依照共在的整全性，整全的思考和化解张力。这就是人的处境。共在必然是共他人而在，故而，人的处境必然是政治性的!
就对自由的追求而言，人对四种自由中任一自由的追求，自然而然的都是在对政治性的整全处境的把握下进行的。对四种自由中任一自由的追求，必然伴随着对其他层面的自由问题的考虑。
我们或许会问，前面讲过，对自由的追寻或者说对张力的化解是有两种办法或路径的，其中第二种，即对抉择性或生存性张力的化解看起来更有政治性。但就第一种张力而言，其化解的方法似乎是个人性的和被动的，似乎没有什么太明显的政治性，这该如何解释?对第一种张力的化解，应该这样来理解：首先，张力确实化解了，但这种化解，却不能作为人的政治性的处境而加以理解。这种化解的实质，是缘构性的揭示，揭示出直接显现存在的时间性本性的，非现成化的内缘在。而非人依照人的政治性的处境而进行的主动的化解。但同时，我们前面也讲，这两种张力以及相应的化解也是非一非异互相缘构的。作为反应人的政治性处境的决断也可以揭示与缘构。而由揭示性或艺术性的张力揭示出来，被自我感受到的内缘在，亦可以参与到决断活动当中。
因此，人在自身政治性的处境当中，唯一能进行的也就是对第二种张力的化解。那就第一种张力的化解又是如何呢?当我们感受到张力的存在，并且企图通过艺术审美和宗教信仰来化解张力的时候，我们实际上是做出了一个决断!我们也仅仅能做这一步。我们能决断性地训练我们的审美能力和参与宗教活动的技巧，但通过审美和信仰而感受到非现成化的不受物理时空局限的内缘在，却完全是揭示性的和被动缘构的。是因缘的自我显现!
政治哲人与政治哲学
政治哲人是人当中化解张力的典范，是在自我政治性的处境中自处的典范。政治哲人有两大特征。第一，对自我的政治性的处境有内得于心的理解。第二，能依照自己内得于心的理解做出决断。
“对自我的政治性处境有内得于心的理解”，是说政治哲人对自身的政治性处境有个主动的，整全的，清醒的认识和把握。这种认识和把握，在尚未形成的时候，可能经过了一段艰苦的自觉或不自觉的决断性的追寻活动，到时机成熟，瓜熟蒂落，政治哲人的生存境域便揭示出一个整全的缘构境域来。整全的缘构境域是整全的人本身，是人的全貌。向政治哲人揭示出整全的缘构境域，就意味着政治哲人把握了整全的人本身，把握了人的全貌。其意义在于，揭示出整全的缘构境域，就等于理解了整全的缘构境域。这种理解，其本质是整全的缘构境域自身认识到自身。就如同中国佛教所谓“珠之发光，先照自体”。
这种整全的缘构境域对自我的显现，亦是共在的显现，即是说，整全的缘构境域，是由个体性的自我，和其余的情器世间缘构而成，
当然的是共在的显现。但这只能说，就自身而言，作为在此世生存的他人的缘构境域的某部分，参与了自身的整全的缘构境域的缘构。绝不能说体悟到自我整全缘构境域的人所见到的整全的缘构境域都是一样的。我们前面讲过整全的缘构境域囊括外缘在和内缘在，整全的缘构境域中，只有掉入外在物理时空的现成化的缘构境域部分才是共在的和可以共在的，可以共在的事物必然受物理时空法则的规范。内缘在部分则各个不同，亦因其不同，才可以保存时间性缘在的根本张力，使得存在个性的发展，从而促成共在缘构境域的发展。张力来自于不同与冲突，如若存在者的整全缘构境域个个相同，张力亦将消失，而这与时间性必然内含张力的根本法则是冲突的。当然了，对整全的缘构境域到底是个性还是共性的理解，不可以非得分出个公母阴阳来，如果这样的话，其思考的本质首先假定了一个原则，那边是非此即彼的，受物理时空规范的空间化原则!我们必须缘构性的理解，整全性的把握和体悟，而非分析。借佛教义理加以说明，佛教将因缘分为个缘和共缘，个缘中有共缘，共缘中有个缘，个缘作用于共缘，共缘亦作用于个缘，因缘重重无尽，不可思议。整全的缘构境域，也是这样。
对于思想而言，不能说逻辑性的，因果性的，分析性的，线性的思想就叫思想，其他缘构性的，揭示性的，非现成化和非线性的思想就不叫思想。因为，我们已经清楚，经验地讲，由人的知觉统一起来的一切事物，都必然的奠基于时间性，时间性存在的缘构境域，必然的是一个模糊的晕圈和没有清晰边沿的场域，其主动性的一切行动都基于抉择，那么，怎么能说，只有逻辑分析的思想才叫思想呢?逻辑分析思想的进行首先必须有一个“我要进行逻辑分析”的决断在先!而决断本身，是基于对人的政治性处境的整全把握而非分析得来的。把握是缘构性的揭示，分析却是基于数理逻辑的推理。
就作为生存者的来来讲，我们的一切主动行为，只能是基于共性的整全，而采取个性的行动。只能是基于作为共在的整全的政治性的处境，即人的整全的缘构境域，揭示出一个个体性的，个体生存者的生存境域出来。虽然这个个体性的生存境域，亦是共在的缘构境域，但就时空中的受物理时空规范的，不断现成化着的生存者而言有现实生存及操作意义者，只能是个体性的。
个体生存者把握了整全的缘构境域，就是把握了个体生存者整全的政治性的处境!前文已述，这种把握是个体性的。整全的缘构境域是无所谓内外的，但对整全的缘构境域的把握，则必然是个体性内在的。这种把握如艺术审美般，必然是内缘在!这种把握如宗教之信一般，必然是缘在本身对自我的显现，而非主客两分的体察与评判下的认可。自我必然肯定自我，所以当个体生存者真正把握了自身的整全的缘构境域，则等于看到了自身。自身对自身而言是最根本的东西，是真理，于是，对整全真理的洞察，就这样完成了。这种把握是对整全的把握，万物统摄于其下，无出其外，同时，这种把握是自我肯定的把握，就自我而言，是确然的真理!所以，关于整全的一切疑问，都被这种把握囊括与其中，都被把握到。都能被圆满的解释。之所以能被把握和被解释，是因为这种把握和解释，是自身“看”自身，是自然而然的体察，而非主客二分的观察。这种把握和解释，是随着整全的缘构境域的揭示而一同揭示出来的。
“内得于心”四个字，正是说明这种对整全缘构境域之把握的个体性、内在性、自我真理性!
关于整全的一切疑问，包含有宗教之问。即是说，政治哲人把握了自身的整全缘构境域，意味着能把握和解释宗教之问。真正的政治哲人不一定是一位宗教信徒，但真正的宗教信徒必然同时是一位政治哲人。所谓真正的宗教信徒，对自己的信仰之信，是完全肯定和毫不怀疑的，已经完全到达了自己的信仰，而非虔诚的向自己的信仰靠拢。对某事物虔诚，意味着某事物还不是自己的，而真正的宗教信徒不存在虔诚与否的问题，对真正的宗教信徒来讲，信仰不是努力去相信某个东西，而是信仰作为自己的整全的缘构境域本来就是这个样子。某宗教对其真正的信徒而言并非外来的诫命，而是内得于心的关于自我整全的缘构境域的就自我而言的真理和自我内心树立的诫命。对真正的宗教信徒而言，宗教诫命首先是我自我觉得应该如此，而非宗教要求我如此。真正的宗教信仰都是自我建立，内得于心的一手的宗教，而非外来的，得自于他人的由他人建立的“二手的宗教”。虽然人的真正信仰的建立，必然有从二手的宗教走向内得于心的真正信仰的过程，但我们必须明白，二手的宗教，是现成化的外在诫命，只能奴役人，不能给人自由。
通过制度宗教和真正信仰的区分，我们能很好的理解把握整全的缘构境域意味着什么。拿信仰而言，把握了整全的缘构境域意义上的信仰即是真正的信仰，内得于心的信仰，非现成化的信仰，诫命之自我建立的信仰，个体自我真理性的信仰!具备这样的信仰，具备这样的对整全缘构境域的把握，才能真正切身的把握到属己的个体性真理，理即得而心乃安。
这种属己的个体性真理，才能够非现成化的，不僵硬的，自然而然的，物来顺应的解释和化解生存中的疑问与张力，做到物各付物，自安其命!
“能依照自己内得于心的理解做出决断”是政治哲人的第二个特征。人作为生存着的存在，一生都充满着张力，对于张力的化解，如前文所述，有两种方式，第一种方式是缘构境域自发的揭示性的化解，这是人被动的接受的一种方式。第二种方式，即决断地化解，才是人作为在整全的政治性处境中存在的人的本质性方式。
决断是如何做出的?人不论是自觉地或是不自觉地，都必然地做出决断，因为，没有决断就意味着存在的定格和生命的终结。不论是不是政治哲人，都必然的会在由始至终的生存中不断的进行决断活动。但是，政治哲人的决断，有其不同与其他生存者的品质，也正是这些品质，使得政治哲人成为政治哲人而非平庸的存在。
政治哲人的决断的第一个品质是其决断的自觉性。其自觉性体现在两点，第一点在于，政治哲人清醒的活着，时刻要求自己要按照自我的决断而活，即通常意义所说的活出自我，他们从来不盲目的昏昏噩噩的跟随和模仿，他们尽力使得自己的一切主动的活动都有他们自己的清晰的理由。比如说，政治哲人要参与政治，绝不应该是盲目的跟随，而是清晰地通过自我的决断，听从自心的声音而进行的活动，此决断一定是在政治哲人对自身整全的缘构境域的把握下做出的自信正确而心安的决断。第二点在于，政治哲人自觉的体察缘构境域中存在的张力，从而第一次创造性地进行决断，打破常规的，现成性的做法。政治哲人依据自身对自身整全的缘构境域的把握而体察到其余人未能体察到的隐而未见的张力，并对此张力进行率先的决断。政治哲人对张力有敏锐的感知力，能发现哪些当前的现成化事物中蕴含着继续化解的，但尚未被其余人感知到的张力。比如，在清王朝末期，大众尚不假思索地普遍的认为帝制先天正确的时候，就有孙中山先生这样的仁人志士率先发现其中蕴含的隐而未见的张力，决断性地提出反帝制思想。
政治哲人的决断的第二个品质是其决断的内得于心性。即是说政治哲人的决断应该是自己依照自己对自身整全的缘构境域的把握而自然而然的做出的符合自心的决断，并非是盲目的跟从或不自信正确的模仿。政治哲人做决断所依照的是非标准，不是世俗的是非标准，而是通过对自身整全的缘构境域的清晰把握自然而然得到的是非标准。这个是非标准可能与世俗的标准一样也可能决然不同。政治哲人之所以做出这样的决断而非相反的决断，只是因为政治哲人觉得“应当如此”，而非依照外来的诫命。政治哲人做出这样的决断或者做出那样的决断，依照的是自己内得于己心的，自我树立的到的诫命。
政治哲人的决断的第三个品质是其决断的创造性和引领性。政治哲人通过发现隐而未见的张力，依照自身对自身整全的缘构境域的把握，做出决断，揭示出新的缘构境域来，作为新的质料，参与有缘存在者的缘构境域的缘构。政治哲人对隐而未见的张力的体察和决断性的化解，可以被动的引领有缘的存在者，使得有缘的存在者摆脱因缘构境域中的这个张力的隐而未见而使得缘构境域现成化的奴役。比如，孙中山先生与帝制的决裂，就有这种创造性决断的意味，在大众都认为帝制合理的时候，自觉发现其中隐而不显的张力，并清晰的做出自己认为正确，使得自己心安的决断!引领千千万万仁人志士，踏上推翻专制统治的道路。
面对张力，政治哲人通过自身对自身整全的缘构境域的把握而做出决断，通过这种自觉的，内得于心的决断完成如何在政治性的处境中如何自处的问题。如何自觉地在政治性的处境中面对张力时，通过自身对自身整全的缘构境域的把握而做出决断，化解张力而泰然自处，就是政治哲学。
作者：尹江铖
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